Είναι καιρός να στραφούμε από το διαπροσωπικό παράδειγμα της αμοιβαίας αγάπης στις ενδοπροσωπικές αναλογίες με τις οποίες παρομοιάζεται η Τριάς∙ όχι πλέον με περισσότερα του ενός πρόσωπα, αλλά με την σύνθετη εσώτερη αυτοσυνειδησία ενός και μόνου προσώπου. Μακράν η πιο γνωστή περίπτωση τέτοιων ενδοπροσωπικών αναλογιών είναι αυτή που διετύπωσε ο Ιερός Αυγουστίνος. Στο έργο του Περί Τριάδος, αφού προτάξει την «Τριάδα της αγάπης», για την οποία έχουμε ήδη μιλήσει, προχωρεί και αναπτύσσει δύο «ψυχολογικές Τριάδες». Παρομοιάζει τον Πατέρα, τον Υιόν και το Άγιον Πνεύμα πρώτα με τον νου, την αυτογνωσία και τον έρωτα[16] και κατόπιν με την μνήμη, την νόηση και τη βούληση[17]. Ας παρατηρήσουμε απλώς ότι, όπως στην διαπροσωπική αναλογία «ερών, ερώμενος, έρως», έτσι και στην πρώτη «ψυχολογική τριάδα» εδραιώνεται κάποιος ιδιαίτερος συσχετισμός μεταξύ του Αγίου Πνεύματος και της αγάπης.
Συχνά θεωρείται ότι τέτοιες ενδοπροσωπικές αναλογίες απαντώνται κυρίως στη Λατινική Δύση παρά στην Ελληνική Ανατολή. Πράγματι όμως ανευρίσκονται και στην Ελληνική Ανατολή. Από πολύ νωρίς συνηθίζετο μεταξύ των Ελλήνων Χριστιανών συγγραφέων να παρομοιάζουν τον Πατέρα και τον Υιό αντιστοίχως στις ιδιότητες του νου και του λόγου. Όπως, προς το τέλος του δευτέρου αιώνος και στις αρχές του τρίτου, ο άγιος Ειρηναίος της Λυών[18], ο Κλήμης Αλεξανδρέας[19] και ο Ωριγένης[20]. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος επεκτείνει την αναλογία, περιλαμβάνων και το Άγιο Πνεύμα: οι τρεις υποστάσεις της Θεότητος παρομοιώνονται με τα τρία στοιχεία που ενυπάρχουν στον άνθρωπο: «ὡς νῷ τῷ ἐν ἡμῑν καί λόγῳ καί πνεύματι» Ο Γρηγόριος είναι αρκετά διστακτικός έναντι αυτής της αναλογίας: «ὅσον εἰκάσαι τοῖς αἰσθητοῖς τά νοητά καί τοῖς μικροῖς τά μέγιστα, ἐπειδή (όταν πρόκειται για τον Θεό) μηδεμία εἰκών φθάνει πρός την ἀλήθειαν»[21]. Αλλά και ο Ιερός Αυγουστίνος είναι προσεκτικός με τις δύο «ψυχολογικές τριάδες» του. Η αποφατική συστολή σε καμία περίπτωση δεν είναι μονοπώλιο της Χριστιανικής Ανατολής!
Είναι αληθές, ότι υπάρχουν διαφορές μεταξύ Γρηγορίου Ναζιανζηνού και Ιερού Αυγουστίνου. Πρώτον, παρομοιάζοντας τον Υιό με τον λόγο του ανθρώπου και το Άγιο Πνεύμα με το πνεύμα του ανθρώπου, ο Γρηγόριος είναι κοντά στη γλώσσα της Καινής Διαθήκης (αν και η παρομοίωση του Θεού Πατρός με τον νουν έχει άρωμα Πλατωνισμού μάλλον παρά Αγίας Γραφής). Οι ψυχολογικές τριάδες του Αυγουστίνου, αντιθέτως, εδράζονται λιγότερο στην Γραφή. Δεύτερον, η σύνδεση μεταξύ Αγίου Πνεύματος και Αγάπης, πού τονίζει ο Αυγουστίνος, δεν απαντάται στον Γρηγόριο. Τρίτον, ο Γρηγόριος δεν αναπτύσσει την ενδοπροσωπική του αναλογία με τον πολύ λεπτομερή τρόπο που το κάνει ο Αυγουστίνος. Για τον Γρηγόριο, είναι μία απεικόνιση που κάνει εν παρόδω, όχι το θεμέλιο στο οποίο συστηματικά εποικοδομεί. Ωστόσο, παρά τις διαφορές, η ίδια βασική αρχή επιβεβαιώνεται και από τον Γρηγόριο και από τον Αυγουστίνο: υπάρχει ένας συσχετισμός, μία γνήσια ανταπόκριση μεταξύ της δομής του ανθρωπίνου προσώπου και της Τριάδος.
Η χρησιμοποίηση από τον Γρηγόριο τον Θεολόγο μιας ενδοπροσωπικής Τριαδικής αναλογίας, βασισμένης στην ανθρώπινη ψυχή, κάθε άλλο παρά μοναδική είναι στην Ελληνική Πατερική παράδοση. Παρόμοιες αναλογίες θα βρούμε και στον Γρηγόριο Νύσσης[22], τον Θεοδώρητο Κύρου[23], τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό[24] και σε ένα κείμενο που αποδίδεται στον άγιο Αναστάσιο τον Σιναΐτη[25]. Προχωρώντας στην Μέση Βυζαντινή περίοδο, βλέπουμε ότι κατά τον ενδέκατο αιώνα, ο Νικήτας Στηθάτος, μαθητής και βιογράφος του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, αναπτύσσει κατά παρόμοιο τρόπο έναν παραλληλισμό μεταξύ της Τριάδος και του ανθρωπίνου προσώπου. Εκεί όπου ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλά για νουν, λόγο και πνεύμα, ο Νικήτας μιλά για νουν, λόγο και ψυχή:
«Ταύτης οὖν τῆς τρισυποστάτου καί ἑνιαίας φύσεως εἰκόνα μοι βλέπε, κατά τό νοούμενον, τόν πλασθέντα ὑπ’ αὐτῆς ἄνθρωπον … Τρισυπόστατον τό θεῖον έν Πατρί, και Υἱῷ, καί ἁγίῳ Πνεύματι προσκυνούμενον, τρισίν ἐπιθεωρεῖται μερισμοῖς καί ἡ παρ’ αὐτοῦ πλασθεῖσα εἰκών ὁ ἄνθρωπος, ψυχῇ, νοΐ και λόγῳ … ἅ οὖν Θεῷ κατά φύσιν συναΐδιά τε καί ὁμοούσια, ταῦτα καί τῇ εἰκόνι αὐτοῦ κατά φύσιν συμφυῆ τε, καί ὁμοούσια, ἐξ ὧν τό κατ’ εἰκόνα ἡμῖν ὁρᾶται»[26].
Από αυτό προκύπτει ότι κάθε τι που επιβεβαιώθηκε προηγουμένως για το Θεό ως Τριάδα ισχύει, στο βαθμό που είναι εφικτό εντός της κτιστής τάξεως, και για μας τους ανθρώπους. Ο Θεός είναι ον σχεσιακό, όν σχεσιακό είναι και ο άνθρωπος. Ως πρόσωπα είμαστε ό,τι είμαστε μόνον εν σχέσει προς άλλα πρόσωπα. Ο Θεός δεν είναι αυτό-αγάπη, αλλά αμοιβαία αγάπη: το ίδιο ισχύει για τον άνθρωπο. Δεν υπάρχει αληθές πρόσωπο παρά μόνον αν υπάρχουν τουλάχιστον δύο πρόσωπα – ή ακόμη καλύτερα τρία – εν κοινωνία μεταξύ τους. Ο Θεός είναι ανταλλαγή, αυτοπροσφορά, αλληλεγγύη∙ το ίδιο και ο άνθρωπος, που είναι κατ’ εικόνα Θεού. Αυτό, λοιπόν, υπονοεί, σε πρακτικό και προσωπικό επίπεδο, το Τριαδικό Δόγμα: Σε χρειάζομαι, για να είμαι ο εαυτός μου.
Αναπτύσσοντας το σημείο αυτό, μπορούμε παρομοίως να επιβεβαιώσουμε ότι η Τριαδική πίστις δεν είναι απλώς θεωρία περί του βάθους της Θείας υπάρξεως∙ αλλά καταφάσκει στις ύψιστες δυνατότητες της ανθρωπίνης υποστάσεώς μας. Η Τριάς αποτελεί το ασύγκριτο και υπέρτατο παράδειγμα διαπροσωπικών σχέσεων.
- Ο εαυτός μας ή κοινωνεί με τους άλλους ή αλλιώς δεν είναι τίποτε.
- Είμαι άνθρωπος σημαίνει ότι βρίσκομαι σε διάλογο με τους ανθρώπους.
- Ο αυθεντικός άνθρωπος δεν είναι εγωκεντρικός, αλλά εξωστρεφής.
- Αν δεν αγαπώμαι από τους άλλους και αν με τη σειρά μου δεν αγαπώ τους άλλους, παραμένω ακατάληπτος για τον ίδιο μου τον εαυτό. Η ταυτότητά μου ως προσώπου αποστερείται του αληθινού της νοήματος.
- Πραγματώνω τον εαυτό μου ως πρόσωπο μάλλον παρά ως άτομο, μόνον όταν επικοινωνώ με τους άλλους, κοιτάζοντάς τους στα μάτια και επιτρέποντάς τους να με κοιτάξουν κι εκείνοι στα μάτια.
- Το ένα πρόσωπο μπορεί να υπάρξει μόνον όταν υπάρχει δυνατότητα να υπάρξει κάθε πρόσωπο, μόνον όταν μετέχουν όλοι του κόσμου. Είμαι άνθρωπος σημαίνει μοιράζομαι.
Και αυτό το εκφράζει, με απλά αλλά δυνατά λόγια, ο Μέγας Βασίλειος: «Τίς οὐκ οἶδε ὅτι ἥμερον καί κοινωνικόν ζῷον ὁ ἄνθρωπος καί οὐχί μοναστικόν, οὐδέ ἄγριον; Οὐδέν γάρ οὕτως ἴδιον τῆς φύσεως ἡμῶν ὡς τό κοινωνεῖν ἀλλήλοις καί χρήζειν ἀλλήλων καί ἀγαπᾶν τό ὁμόφυλον»[15]. Ο λόγος αυτός του Μεγάλου Βασιλείου αληθεύει, ακριβώς επειδή ο Θεός είναι Τριάς.
Πλασμένος κατ’ εικόνα της Τριάδος, ο άνθρωπος είναι αυτός που έχει αδελφούς και αδελφές, αυτός που δεν λέει «εγώ» αλλά «εμείς». Είναι ασφαλώς σημαντικό ότι στην Κυριακή Προσευχή όλα είναι στον πληθυντικό και όχι στον ενικό. Λέμε «ἡμᾶς» και όχι «ἐμένα»: Τόν ἄρτον ἡμῶν τον ἐπιούσιον δός ἡμῖν σήμερον και ἀφες ἡμῖν τά ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καί ἡμεῖς ἀφίεμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν∙ καί μή εἰσενέγκης ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλά ρῦσαι ἡμᾶς ἀπό τοῦ πονηροῦ…
Το ίδιο ισχύει, εκτός ελαχίστων εξαιρέσεων, και στη Θεία Λειτουργία: Η χαρακτηριστική Λειτουργική λέξη είναι το «ἡμεῖς», όχι το «ἐγώ». Ιδιαιτέρως κατά την κορυφαία στιγμή, κατά την Ἐπίκλησιν, ο λειτουργός –καθώς επικαλείται το Άγιο Πνεύμα, ώστε να κατέλθει και να μεταβάλλει τα Τίμια Δώρα – χρησιμοποιεί εμφατικά τον Πληθυντικό: «προσφέρομεν, παρακαλοῦμεν, δεόμεθα, ἱκετεύομεν: Κατάπεμψον τό Πνεῦμα Σου τό Ἅγιον ἐφ’ ἡμᾶς» καί ὄχι «ἐπ’ ἐμέ»…
Στο σημείο αυτό μπορούμε επίσης να επιβεβαιώσουμε ότι η πίστις εις την Αγία Τριάδα σχετίζεται απολύτως με την κοινωνική και πολιτική μας ζωή. Όπως διεκήρυττε ο Nikolai Fyodorof, “το κοινωνικό μας πρόγραμμα είναι η Τριάς”. Κάθε συλλογικότητα- η οικογένεια, η ενορία, η μητρόπολη, το σχολείο ή το πανεπιστήμιο –καλείται να γίνει, καθένα με τον δικό του τρόπο, μία ζωντανή εικόνα της Τριάδος. Η πίστις στον Τριαδικό Θεό, στον Θεό των διαπροσωπικών σχέσεων, της κοινωνούμενης αγάπης, μας υποχρεώνει να αγωνιζόμαστε σε κάθε επίπεδο κατά της καταπίεσης, της αδικίας και της εκμετάλλευσης. Στον αγώνα μας για κοινωνική δικαιοσύνη, ενεργούμε με συγκεκριμένο τρόπο: εις το όνομα της Τριάδος.
Αν, όμως, τέτοιο είναι το νόημα της Τριάδος, τότε προφανώς δεν πρόκειται για απλή αφηρημένη θεωρία, που ενδιαφέρει μόνον τους ακαδημαϊκούς θεολόγους, αλλά έχει εκπληκτικές, επαναστατικές θα έλεγα, συνέπειες για τον τρόπο με τον οποίον σκεπτόμαστε και ενεργούμε στην καθημερινή ζωή μας. Και σηματοδοτεί μια τεράστια και ζείδωρη διαφορά στον τρόπο με τον οποίον βιώνουμε τον εαυτό μας ως πρόσωπο.
[16] De Trinitate IX, 4 (iv)
[17] De Trinitate, X, 17 (xi)
[18] Κατά των αιρέσεων, 2,28,5.
[19] Στρωματείς, 4:25
[20] Εις το Κατά Ιωάννην, 1:38.
[21] Λόγος 23:11 (PG 35: 1161C- 1164A).
[22] Κατηχητικός Λόγος 1-2. Το κείμενο αυτό καθώς και τα τρία που ακολουθούν αμέσως μετά, αναλύονται από τον Robert E. Sinkewicz στην έκδοσή του, Γρηγορίου Παλαμά, Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια (Studies and Texts 85; Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1988), σελ. 22-24.
[23] Ερωτήσεις εις την Γένεσιν 20 (1:28) (PG: 80: 108 A-B).
[24] Περί Ορθοδόξου Πίστεως 6-7.
[25] Εις την Εξαήμερον 6 (PG 89 913A-932A) (μόνον στα Λατινικά).
[26] Κεφάλαια 3:5 και 7 (PG 120: 956 A-D). Ο Sinkewicz δεν αναφέρει το κείμενο αυτό.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Αφήστε το σχόλιό σας