Θεός και Θρησκεία.

Τι πίστευαν οι Αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι για τη δημιουργία του κόσμου; Ποια είναι η σχέση θρησκείας και επιστήμης; Σεμινάριο Φιλοσοφίας στην Ακαδημία Πλάτωνος.

Χάος, Κβάντα και Θεός, κοινωνίες στην εποχή της αβεβαιότητας

Ο Μάριος Μπέγζος , ομότιμος καθηγητής Συγκριτικής Φιλοσοφίας της Θρησκείας, συγγραφέας και άλλοτε κοσµήτορας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, σε μια συνέντευξη έκπληξη… Ο Μάριος Μπέγζος, με ένα βαθύ στοχαστικό και φιλοσοφικό έργο, από τα βιβλία του και την ακαδημαϊκή του πορεία στα αμφιθέατρα, μέχρι τον δημόσιο λόγο και τις παρεμβάσεις του, συνδέει την φυσική με φιλοσοφία, αναζητώντας την ουσία πέρα από την όποια θεολογία της εποχής μας.

Η σημασία της αναστηλώσεως των ιερών εικόνων

Η Α΄ Κυριακή των Νηστειών είναι αφιερωμένη στην μεγάλη εορτή της Ορθοδοξίας μας.  Οι Πατέρες της Εκκλησίας μας όρισαν να εορτάζεται η ημέρα αυτή και σε ανάμνηση της παύσης της εικονομαχίας και της οριστικής αναστήλωσης των ιερών εικόνων.

Το γεγονός αυτό θεωρήθηκε μείζονος σημασίας διότι με τις αποφάσεις της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου (787), ολοκληρώθηκε η διατύπωση της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας μας (τριαδολογικό και χριστολογικό δόγμα).

 Η περίοδο της εικονομαχίας, η οποία διήρκεσε πάνω από εκατό χρόνια και κάλυψε τον 8ο και τον 9ο αιώνα μ.X.. Η περίοδος της εικονομαχίας χωρίζεται σε δύο φάσεις:

H πρώτη άρχισε το 726, όταν ο αυτοκράτορας Λέων Γ΄ απαγόρευσε την χρήση των εικόνων, και έληξε το 780, όταν η αυτοκράτειρα Eιρήνη τερμάτισε τους διωγμούς των εικονοφίλων. Tο 787 συνεκλήθη η Έβδομη Oικουμενική Σύνοδος στη Nίκαια της M. Aσίας, η οποία δικαίωσε τους υπέρμαχους των εικόνων. Kορυφαία πατερική μορφή υπέρ των εικόνων, στην πρώτη αυτή φάση, υπήρξε ο άγιος Iωάννης ο Δαμασκηνός.

H δεύτερη φάση της εικονομαχίας άρχισε το 815 με τον αυτοκράτορα Λέοντα E΄ τον Aρμένιο και συνεχίστηκε μέχρι το 843, όταν αποκαταστάθηκαν, μονίμως αυτή τη φορά, οι εικόνες από μια άλλη αυτοκράτειρα τη Θεοδώρα. Kορυφαία πατερική μορφή υπέρ των εικόνων, στη δεύτερη αυτή φάση, ήταν ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης.

Ο Ιουδαϊσμός και ο Ισλαμισμός θεωρούν τον εικονισμό ως ειδωλολατρία.   Αντίθετα ο Ελληνισμός, η πιο ευγενική έκφραση του παγκοσμίου πολιτισμού, όχι μόνο δέχεται τον εικονισμό, αλλά και τον προήγαγε σε ύψιστη τέχνη.

Ιστορικά

Πράγματι τα πρότυπα των εικόνων του Ι. Χριστού και της Θεοτόκου ήσαν πολύ περιορισμένα κατά τους τρεις πρώτους αιώνες, λόγω των διωγμών. Η χριστιανική εικονογραφία αναπτύχθηκε εξ αιτίας της προβολής των μαρτύρων της πίστεως. Η παρουσίαση προσωπικών εικόνων των Μαρτύρων ή και εικονογραφικών συνθέσεων διαφόρων σκηνών του μαρτυρίου κατά τις εορταστικές συνάξεις της επετείου του θανάτου των μαρτύρων έγιναν αφορμή για την καθιέρωση της εκκλησιαστικής εικονογραφίας.

Στην πρωτοχριστιανική περίοδο, στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, προ της εποχής του Μ. Κων/νου υπάρχει η συμβολική τέχνη των Κατακομβών.  Η πρώτη αυτή εικονογραφία είχε συμβολικό χαρακτήρα και ο σκοπός της ήταν καθαρά διδακτικός. Η Κιβωτός του Νώε, ήταν σύμβολο της Εκκλησίας, ο Ιωνάς στο κήτος, ήταν σύμβολο της Αναστάσεως του Χριστού, το ψάρι, ήταν σύμβολο του Ιησού Χριστού, η Άγκυρα, ήταν σύμβολο της ελπίδας, το ψωμί και το κρασί, ήταν σύμβολο του σώματος και αίματος του Χριστού και του μυστηρίου της Θ. Ευχαριστίας. Η παράσταση του καλού ποιμένα με τα πρόβατα, ήταν σύμβολο του κόσμου του οποίου ποιμένας είναι ο Θεός. Ο καλός ποιμένας, δηλ. ο Σαρκωμένος Θεός, παίρνει πάνω του το χαμένο πρόβατο. Πολύ ισχυρή είναι και η εκκλησιαστική παράδοση της αχειροποίητης εικόνας του προσώπου του Χριστού της γνωστής ως «Άγιο Μανδήλιο».

Γνωστή είναι η παράδοση για τις εικόνες της Θεοτόκου που αποδίδονται στον Ευαγγελιστή Λουκά. Ο Θεόδωρος Αναγνώστης μας πληροφορεῖ ότι η Ευδοκία, σύζυγος του αυτοκράτορα Θεοδοσίου Β΄(408-450) αγόρασε στους Αγίους Τόπους εικόνα της Θεοτόκου, την οποίαν ζωγράφισε ο Ευαγγελιστής Λουκάς και την απέστειλε ως δώρο στην αυτοκράτειρα Πουλχερία.

Οι μεγάλοι Πατέρες και διδάσκαλοι της Εκκλησίας μας στην εγκύκλιο της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου τονίζεται η θεολογική και παιδαγωγική αξία των εικόνων:

1. Η προσκύνηση της ιερής εικόνας του Χριστού και των άλλων ιερών προσώπων του Χριστιανισμού δεν είναι ειδωλολατρία, όπως κατηγορούνταν από τους εικονομάχους, αλλά η τιμή απευθύνεται προς το εικονιζόμενο πρόσωπο, Η  ευλογία και η χάρη που λαμβάνει ο πιστός από την προσκύνηση των ιερών εικόνων δίνεται από το ζωντανό ιερό πρόσωπο και όχι από την ύλη της εικόνας.
2. Η εικόνα έχει επίσης τεράστια παιδαγωγική χρησιμότητα. Μια εικόνα, σύμφωνα με  γλωσσική έκφραση, αξίζει περισσότερο από χίλιες λέξεις. Αυτό σημαίνει ότι μέσω της εκκλησιαστικής εικονογραφίας οι πιστοί βοηθούνται να αναχθούν στις υψηλές πνευματικές θεωρίες και στο θείο. ως το βιβλίο των αγραμμάτων στους ναούς.
3. Αλλά δεν έχει μόνο σημασία για την Εκκλησία η αναστήλωση των Ιερών Εικόνων, αλλά και για τον παγκόσμιο πολιτισμό. Η εικόνα και μάλιστα η θρησκευτική απεικόνιση, αποτελεί βασικό στοιχείο του παγκόσμιου πολιτισμού.
4. Ο εορτασμός της νίκης της ορθής πίστεως της Εκκλησίας κατά των αιρέσεων, εκφράζεται με την ορθή αντίληψη για τις εικόνες, γι αυτό Ορθοδοξία είναι η αλήθεια των εικόνων. Οι Πατέρες είδαν στην εικονομαχία μια συμπερίληψη όλων των προηγουμένων αιρέσεων και ανατροπή του Χριστιανισμού.
5. Οι Πατέρες ερεύνησαν και διαπίστωσαν την θέση της Παράδοσης πάνω στο θέμα των εικόνων. Η χρήση των εικόνων στην Εκκλησία είναι αρχαιότατη συνήθεια,. Πρώτος ο Μ. Βασίλειος χαρακτηρίζει την παράδοση της Εκκλησίας για τις ιερές εικόνες «αποστολική». Οι εικόνες δηλαδή υπάρχουν μέσα στους ναούς προ του Μ. Κων/νου, από την εποχή των Αγίων Αποστόλων. Την παράδοση αυτή επικυρώνουν αρχαιολογικά ευρήματα των πρώτων μεταποστολικών χρόνων,
6. Το πιο σταθερό στοιχείο στα πρακτικά της 7ης Οἰκ. Συνόδου είναι ο τονισμός της αξίας και ο σεβασμός της Παραδόσεως, η οποία ταυτίζεται με την Ορθοδοξία. Η παράδοση για την Εκκλησία είναι η ζωή της εν Αγίω Πνεύματι.
7. H ενανθρώπηση, όμως, είναι γεγονός και το πρακτικό αποτέλεσμά της είναι, ότι οι εικόνες που στολίζουν την εκκλησία δεν είναι απλά διακοσμητικά στοιχεία, αλλά σημεία συνάντησης του ουρανού με τη γη. Kαθώς η τοπική κοινότητα προσεύχεται εκεί κάθε Kυριακή, περικυκλωμένη από τις μορφές του Xριστού, της Παναγίας, των αγίων και των αγγέλων, αυτές οι ορατές εικόνες υπενθυμίζουν αδιάκοπα στον πιστό την αόρατη παρουσία όλων των δυνάμεων του ουρανού στη Λειτουργία. Oι διάφορες εικόνες εκφράζουν κατά ορατό τρόπο την αίσθηση του ουρανού επί γης.

Οι εικονοκλαστικές αρχές   διασώζονται ως τις μέρες μας. Οι διάφορες προτεσταντικές ομάδες έχουν ως κύρια αρχή τους τον ανεικονισμό και πολεμούν με λύσσα την Ορθοδοξία μας, η οποία δέχεται την τιμητική προσκύνηση των ιερών προσώπων της πίστεώς μας μέσω των ιερών εικόνων.

Η  εικόνα για την Ορθοδοξία δεν είναι μια θρησκευτική ζωγραφιά είναι   μια αγιογραφία, δηλαδή μια λειτουργική τέχνη ή ομολογία της αλήθειας της θείας αποκάλυψης, που έχει σκοπό να μεταμορφώσει και ν’ αναπλάσει τ’ ανθρώπινα πράγματα. Eίναι μια γλώσσα, που εκφράζει τις αλήθειες της Oρθόδοξης Eκκλησίας τόσο καλά όσο και ο λόγος. H εικόνα, η υμνωδία, η αρχιτεκτονική κ.τ.λ., όλα μαζί σ’ ένα αρμονικό σύνολο, ανοίγουν μπροστά μας τ’ αγαθά που μέλλουν να έρθουν.

Συνοψίζοντας

Yπερμαχόμενη  για τις εικόνες η Oρθόδοξη Eκκλησία δεν αγωνιζότανε μονάχα για τον διδακτικό προορισμό τους, ούτε για τον αισθητικό χαρακτήρα τους, αλλά για το ίδιο το θεμέλιο της χριστιανικής θρησκείας, που είναι το δόγμα της ενανθρωπήσεως του Θεού, «ο Θεός γέγονεν άνθρωπος».

 Η εικόνα μας θυμίζει πως ο χριστιανισμός είναι «η θρησκεία των προσώπων». Τελικά το πρόβλημα του κακού που βιώνει ο άνθρωπος βρίσκεται στην άρνηση της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του, στην άρνηση, δηλαδή, της δημιουργικής πνοής του Θεού μέσα του;

  H βαθύτερη μελέτη των ανθρωπίνων πραγμάτων δείχνει ότι ειδικά σήμερα έχουμε επιτακτική ανάγκη από μια αναστήλωση του ανθρώπινου προσώπου, την απελευθέρωσή του από την τυραννία του εγωκεντρικού.   Aυτό είναι, σε τελευταία ανάλυση, το επαναστατικό μήνυμα της Eκκλησίας. Kαι γι’ αυτό, περισσότερα από 1.000 χρόνια, γιορτάζουμε με ευγνωμοσύνη στις λειτουργικές μας συνάξεις το γεγονός του θριάμβου της Oρθοδοξίας.

            Την  Κυριακή αυτή γιορτάζουμε την νίκη της Ορθοδοξίας. Η εκκλησία πάλεψε εναντίον των αιρέσεων, των αιρετικών οπαδών ακόμη και εναντίον αιρετικών πατριαρχών, και βγήκε νικήτρια, γιατί είναι θείον εγκαθίδρυμα και δεν πρόκειται ποτέ να χαθεί κατά την αδιάψευστη δήλωση του Χριστού μας «και πύλαι Άδου ου κατισχύσουσι αυτής». Η εκκλησία δέχτηκε λυσσαλέες επιθέσεις στο πρόσωπο του Χριστού, που άλλοτε αμφισβητούσαν την θεϊκή και άλλοτε την ανθρώπινη φύση και θέληση. Στόχος τους ήταν να ακυρώσουν το λυτρωτικό και σωτήριο έργο του Κυρίου, διότι αν επικρατούσαν οι αιρέσεις, δεν θα υπήρχε σωτηρία και λύτρωση για τον άνθρωπο. Αν ο Χριστός δεν ήταν Θεάνθρωπος, δεν θα μπορούσε να υπάρξει θέωση και συνεπώς σωτηρία για το ανθρώπινο γένος.

            Διερωτηθήκαμε όμως ποτέ τι θα πει και τι είναι η Ορθοδοξία, για την οποία εορτάζουμε; Ας πούμε λοιπόν  μερικά λόγια γι  αυτήν. Η λέξη Ορθοδοξία είναι σύνθετη από τη λέξη ορθή και τη λέξη δόξα που σημαίνει γνώμη αλλά και δοξολογία. Επομένως Ορθοδοξία είναι η ορθή γνώμη και η ορθή δοξολογία που έχουμε για την πίστη μας. Και για μεν την ορθή δοξολογία είμαστε πολύ ευτυχείς, γιατί τα ιερά  εκκλησιαστικά κείμενα  είναι από τα πιο πλούσια, τα πιο πνευματικά και τα πιο κατανυκτικά. Ποια είναι τώρα  η ορθή πίστη της εκκλησίας μας;

Ορθοδοξία αναγκαστήκαμε να ονομάσουμε την «μίαν αγίαν και αποστολικήν εκκλησίαν», όπως ομολογούμε στο Σύμβολο της Πίστεως, για να την αντιδιαστείλουμε από τις σχισματικές εκκλησίες των αιρετικών και του Πάπα. Τις αιρέσεις η εκκλησία μας τις αντιμετώπισε τους πρώτους δέκα αιώνες, η Δυτική  όμως Εκκλησία, ενώ ήταν ενωμένη με την Ανατολική τους αιώνες αυτούς και έχουμε κοινούς αγίους, αποσχίστηκε, γιατί προέβαλλε αξιώσεις κυριαρχίας επί των άλλων Πατριαρχείων με το «Αλάθητο του Πάπα» και την αιρετική άποψη για το ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και εκ του Πατρός, το περίφημο filioque. Το σχίσμα των Εκκλησιών ανατολής και δύσης ήταν αποτέλεσμα μίας μακράς διαμάχης από τον Άγιο Φώτιο (9^ος αι.) μέχρι τον πατριάρχη Μιχαήλ Κηρουλάριο το 1054. Η Παπική  εκκλησία εντελώς αυθαίρετα   σφετερίστηκε την ονομασία «Καθολική Εκκλησία», τη στιγμή που πρόκειται για κράτος, το Παπικό, που έχει στρατό, φρουρά και πρεσβείες στα διάφορα κράτη.

Από πού λοιπόν  ξέρουμε ότι η πίστη μας είναι ορθή;

            Το ερώτημα αυτό βασάνιζε έναν προτεστάντη ιερωμένο, τον Ματθαίο Γκαλλατίν, ο οποίος έγραψε το βιβλίο « Διψώντας για τον Θεό… ξεδίψασα στην Ορθοδοξία», όπου μας περιγράφει τον μεγάλο του αγώνα για φτάσει στην αληθινή πίστη της Ορθοδοξίας, αφού αναγνώρισε τα μεγάλα λάθη του Πρωτεσταντισμού, ο οποίος δεν πιστεύει στην ιερότητα της Παράδοσης, και του Καθολικισμού, ο οποίος διαστρέβλωσε πολλά δόγματα και αρχές της πρώτης αποστολικής εκκλησίας.

Η διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας βασίζεται σε δύο πηγές: την Αγία Γραφή και την Ιερά Παράδοση, μέσω της οποίας ερμηνεύεται η Αγία Γραφή. Σε αντίθεση με τον Προτεσταντισμό, που στηρίζεται γενικά μόνο στην Αγία Γραφή (sola scriptura), η Ορθοδοξία βασίζεται και στην Ιερά Παράδοση. Αυτή  περιλαμβάνει τη Βίβλο, τα διατάγματα των επτά Οικουμενικών Συνόδων, τα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας, καθώς επίσης τους ιερούς κανόνες των τοπικών Συνόδων, τα λειτουργικά κείμενα και άλλες πρωτοχριστιανικές ή νεότερες πηγές. Η πίστη της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Ιερά Παράδοση στηρίζεται στο λόγο του Παύλου: «Ἄρα οὖν, ἀδελφοί, στήκετε, καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις ἃς ἐδιδάχθητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολῆς ἡμῶν.» Β’Θεσ.2.15.

Το πιο απλό επιχείρημα εναντίον των Πρωτεσταντών είναι ότι και τα Ευαγγέλια είναι Ιερά Παράδοση, διότι  μέχρι το 50 μ.Χ. δεν υπήρχε κανένα γραπτό κείμενο αλλά και μέχρι το 100 μ.Χ. δεν είχαν συμπληρωθεί όλα τα βιβλία της Καινής Διαθήκης, κι  όμως η εκκλησία υπήρχε, λειτουργούσε σύμφωνα με τις προφορικές διδαχές των Αποστόλων, δηλαδή σύμφωνα με την Ιερά Παράδοση.

Όσον αφορά την Αγία Γραφή η Ορθοδοξία αποδέχεται ως ορθή ερμηνεία αυτή  για την οποία υπάρχει συμφωνία των εκκλησιαστικών Πατέρων, αρχαίων, νεότερων και σύγχρονων. Για τους Ορθοδόξους το Άγιο Πνεύμα, που δρα ακατάπαυστα μέσα στην Εκκλησία, προσφέρει συνεχώς αυθεντικούς και φωτισμένους ερμηνευτές.

            Εκκλησία για τους αρχαίους ήταν συγκέντρωση πολιτών, ενώ για τους χριστιανούς συγκέντρωση πιστών. Πρόκειται για θείο εγκαθίδρυμα, που ιδρύθηκε την ημέρα της Πεντηκοστής με την επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος πρώτα στους Αποστόλους και ύστερα στους διαδόχους των Αποστόλων, τους επισκόπους και παράλληλα στους πιστούς που δέχονται το άγιο βάπτισμα. Από τότε το Άγιο Πνεύμα φώτισε και φωτίζει τους βαπτισμένους χριστιανούς, ενισχύει τους πιστούς στον αγώνα τους και τους χαρίζει τους καρπούς του Αγίου Πνεύματος, που είναι όλος ο πλούτος των αρετών από την πιο μικρή έως την πιο μεγάλη.

             Ο Τριαδικός  Θεός και το Τριαδικό Δόγμα θεωρείται το βασικότερο δόγμα της Ορθοδοξίας. Η φύση της ορθόδοξης εκκλησίας κατανοείται ως Εκκλησία του τρισυπόστατου Θεού, εφόσον είναι  το σώμα του Χριστού. Αυτό το τριαδικό δόγμα έχει τεράστια πρακτική εφαρμογή στη συλλογική ζωή της εκκλησίας. Τα μέλη της εκκλησίας που είναι τα μέλη του Χριστού οφείλουν να έχουν μια ζωή σύμπνοιας, συναντίληψης και αμοιβαίας αγάπης, όπως τα τρία πρόσωπα της Αγίας τριάδας.

Η θεοποίηση της ανθρώπινης φύσης είναι  αποτέλεσμα της ένωσης των δύο φύσεων του Χριστού, της θείας και της ανθρώπινης,  και αποτέλεσε το σώμα της εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι επίσης και η περιοχή όπου δρα και υπάρχει το Άγιο Πνεύμα. Το Άγιο Πνεύμα, υπό μορφή πύρινων γλωσσών, επισκέφθηκε τον κόσμο και στάθηκε πάνω στους Αποστόλους.   Οι πύρινες γλώσσες παρέμειναν στον κόσμο και διαμόρφωσαν το θησαυρό των δωρεών του Αγίου Πνεύματος, που ενυπάρχουν στην Εκκλησία.

             Ο π. Γεώργιος Μεταλληνός λέγει ότι η εκκλησία του Χριστού δεν είναι ένα ανθρώπινο δημιούργημα, ένα φιλοσοφικό σύστημα, μια θρησκεία, αλλά είναι ό ίδιος ο Χριστός. Δεν είναι μια μάζα ανθρώπων, αλλά σύνολο προσώπων με προσωπικότητα και ελευθερία «κατ’  εικόνα Θεού» με στόχο να φτάσουνε στο «καθ’  ομοίωσιν», δηλαδή στη θέωση. Πρόκειται για μια διεργασία μυστική και μυστηριακή, που μόνο φωτισμένοι άνθρωποι και «καθαροί την καρδίαν» μπορούν να την συνειδητοποιήσουν και να την παρακολουθήσουν. Αυτή η διεργασία γίνεται με την  νοερά λειτουργία ώς αδιάλει­πτη  παρουσία  του Αγίου Πνεύ­ματος μέσα στην καρδιά του ανθρώπου και ονομάζεται από τους Αγίους Πα­τέρες μας «μνήμη Θεού». Έχοντας ο άνθρωπος στην καρδιά του τη «μνήμη του Θεού», έχει την πεποίθηση  ότι ο Θεός κατοικεί μέσα του.

  Η σωτηρία  του ανθρώπου επιτελείται μέσα στην  εκκλησία. Το σωστικό αυτό έργο της Εκκλησίας επιτυγχάνεται με  συγκεκριμένη θεραπευτική μέθοδο, ώστε ουσιαστικά η Εκκλησία να ενεργεί στην ιστορία ως ένα παγκόσμιο Θεραπευτήριο. «Ίατρείον πνευματικόν» ονομά­ζεται η Εκκλησία από τον ιερό Χρυσόστομο. Η αρρώστια της ανθρώπινης φύσης είναι η πτωτική κατάσταση του ανθρώπου και συνάμα και όλης της κτίσεως, που συμπάσχει. Όπως δε η πτώση είναι πα­νανθρώπινη, έτσι και η σωτηρία-θεραπεία εξαρτάται άμεσα από τη λειτουργία του εσωτερικού του κάθε άν­θρωπου.

Η μέθοδος θεραπείας, που προσφέρεται από την Εκκλησία, είναι η πνευματική ζωή, ως ζωή εν Αγίω Πνεύματι. Η πνευματική ζωή βιώνεται ως άσκηση και μετοχή στην παρεχόμενη μέσω των μυστηρίων άκτιστη Χάρη.    Η άσκηση αποβλέπει στη νίκη πάνω στα πάθη, για να νικηθεί η εσωτερική δουλεία του ανθρώπου και να μετάσχουμε στο Σταυρό του Χριστού και την Ανάστασή του.

“Ορθοδοξία” όμως χωρίς ορθοπραξία είναι χειρότερο από την αίρεση. Ο πιο επικίνδυνος αιρετικός είναι ο χριστιανός που άλλα πιστεύει και άλλα πράττει και θυσιάζει για το συμφέρον την αλήθεια, την αρετή και την παράδοση. Από την άλλη  η Ορθοδοξία δεν είναι μουσείο και παρελθόν, αλλά ζωή, δημιουργία και ακτινοβολία.

Είναι μεγάλη τιμή να είμαστε Ορθόδοξοι, αλλά συγχρόνως και μεγάλη η ευθύνη απέναντι σε αυτόν τον ατίμητο θησαυρό, αφ ενός μεν για να τον κρατήσουμε και αφ ετέρου για να τον βιώσουμε στην καθημερινή μας ζωή.

Πηγή

Κυριακή της Ορθοδοξίας

Πηγή

Την πρώτη Κυριακή της Μεγάλης Τεσσαρακοστής η Εκκλησία μας εορτάζει το ιστορικό γεγονός της αναστήλωσης των εικόνων έπειτα από την αιματηρή και μαρτυρική περίοδο της Εικονομαχίας, ξεκινώντας λοιπόν τον μακρύ δρόμο προς την Μεγάλη Εβδομάδα και το Άγιο Πάσχα.

Η Ορθοδοξία, η ορθή δόξα και λατρεία του Κυρίου μας, είναι μια ζώσα ύπαρξη, που μένει ζωντανή μέσα από την παράδοση, της οποίας μέτοχοι είναι όλοι οι πιστοί Χριστιανοί, από τις κατακόμβες μέχρι της λαμπρές ακολουθίες της Εκκλησίας του σήμερα. Εορτάζουμε, λοιπόν, αυτή την ζωντανή παράδοση και την ίδια την Εκκλησία μας, ποιώντας μνεία σε όλους αυτούς τους ανθρώπους που την υποστήριξαν σε αυτή την δύσκολη περίοδο της.

Οι εικόνες διδάσκουν το ορθόδοξο δόγμα

Πηγή

Την Α’ Κυριακή των Νηστειών, την λεγομένη Κυριακή της Ορθοδοξίας, η Εκκλησίας μας θυμάται και τιμά την αναστήλωση των Ιερών Εικόνων από την Αυτοκράτειρα Θεοδώρα και τον υιό της Μιχαήλ Γ’. Με την Σύνοδο του 843 μ.Χ., έλαβε τέλος η κακόδοξη και αιματηρή περίοδος της εικονομαχίας. Με αφορμή το γεγονός αυτό η Εκκλησία τιμά τους Πατριάρχες, τους Προφήτες, τους Αποστόλους, τους Μάρτυρες, τους Θεοφόρους Πατέρες, τους Αββάδες και τις Αμμάδες, όλους όσους απαρτίζουν το διαχρονικό και καθόλα αγιαστικό στερέωμα της Μίας Αγίας και Καθολικής Εκκλησίας. Χάρη στους κόπους και στο αίμα τους υπάρχουμε, ζούμε και είμαστε. Για αυτό και αναφωνούμε αναφανδόν:

«Οἱ προφῆται ὡς εἶδον, οἱ ἀπόστολοι ὡς ἐδίδαξαν, ἡ ἐκκλησία ὡς παρέλαβεν, οἱ διδάσκαλοι ὡς ἐδογμάτισαν, ἡ οἰκουμένη ὡς συμπε­φρό­νηκεν[6], ἡ χάρις ὡς ἔλαμψεν, ἡ ἀλήθεια ὡς ἀποδέδεικται, τὸ ψεῦδος ὡς ἀπελήλαται, ἡ σοφία ὡς ἐπαρρησιάσατο, ὁ Χριστὸς ὡς ἐβράβευσεν· οὕτω φρονοῦμεν, οὕτω λαλοῦμεν, οὕτω κηρύσσομεν, Χριστὸν τὸν ἀληθινὸν Θεὸν ἡμῶν καὶ τοὺς αὐτοῦ ἁγίους ἐν λόγοις τιμῶντες, ἐν συγγραφαῖς, ἐν νοή­μασιν, ἐν θυσίαις, ἐν ναοῖς, ἐν εἰκονίσμασι, τὸν μὲν ὡς Θεὸν καὶ δεσπότην προσκυνοῦντες καὶ σέβοντες, τοὺς δὲ διὰ τὸν κοινὸν δεσπότην ὡς αὐτοῦ γνησίους θεράποντας τιμῶντες καὶ τὴν κατὰ σχέσιν προσκύνησιν ἀπονέ­μον­τες.»

Με τον Ιερομόναχο Λουκά Ξενοφωντινό

Το βίντεο πλαισιώνει το Δοξαστικό των Αίνων της Κυριακής της Ορθοδοξίας (Α’ Κυριακής Νηστειών)
«Μωσῆς τῷ καιρῷ τῆς ἐγκρατείας…» σε μέλος του αείμνηστου άρχοντα Πρωτοψάλτη της Μ.τ.Χ.Ε. Θρασύβουλου Στανίτσα, ήχος πλ. β’.
Ψάλλει ο Ψαλτικός Χορός «Ενήχημα» με χοράρχη τον (τότε λαϊκό) π. Σωτήριο Κουτσούρη.
Ζωνταντή ηχογράφηση από το Ιερό Αρχιεπισκοπικό Παρεκκλήσιο Αγίου Ανδρέου, Πλάκα. Κυριακή της Ορθοδοξίας 5/3/2023

 

 

Τα ονόματα των εορτών των Χριστουγέννων και των Θεοφανείων

Ιωαννίδης Χ. Νικολάου, Αρχιμ

«Η εορτή των Χριστουγέννων- Θεοφανείων»,

Το Χριστιανικόν εορτολόγιον, Πρακτικά Η΄ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου,

Αθήνα 2007, εκδ. ΕΜΥΕΕ, σελ. 146-151

Οι εορτές των Χριστουγέννων και των Θεοφανείων μας έχουν παραδοθεί με πολλές ονομασίες, τις οποίες συναντούμε κυρίως στα έργα των Καππαδοκών Πατέρων. Οι κυριότερες είναι «η γενέθλιος ημέρα», «τα θεοφάνεια», «τα Επιφάνεια» και «τα Φώτα» (1).

Οι εκφράσεις γενέθλιος ημέρα ή τα γενέθλια αό τους αρχαίους χρόνους είχαν την έννοια ενός επετειακού εορτασμού κάποιου γεγονότος, όπως της γεννήσεως ένός προσώπου ή τα εγκαίνια κάποιου ιερού κτηρίου -συνήθως ιερού ναού-, ή γενικά κάποια επέτειο που έχει σχέση με μια ιερή φανέρωση και ως εκ τούτου λάμβανε θρησκευτική χροιά (2). Ο Μέγας Βασίλειος μιλώντας για την εορτή της Γεννήσεως του Χριστού την ονομάζει « γενέθλιον ημέραν » (3) και ο Αστέριος Αμασείας αναφερόμενος στην ίδια εορτή λέγει « γενέθλιον εορτάζομεν » (4). Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος για να δηλώσει την ημέρα της φανερώσεως του Θεού στους ανθρώπους « δια γεννήσεως », χρησιμοποιεί τη λέξη γενέθλια ως όρο τεχνικό: « η πανήγυρις είτουν Γενέθλια… εφάνη γαρ Θεός ανθρώποις δια γεννήσεως » (5). Εδώ βλέπουμε ότι ο Γρηγόριος, χρησιμοποιώντας τη συγκεκριμένη λέξη ως νεοεισαχθείσα ονομασία για τη συγκεκριμένη εορτή, αισθάνεται την ανάγκη να την εξηγήσει, προφανώς για να μπορέσει να καθιερωθεί στο λειτουργικό λεξιλόγιο, πράγμα που όπως φαίνεται συνέβη πολύ σύντομα, αφού ο Αμφιλόχιος Ικονίου χρησιμοποιεί την ίδια ονομασία χωρίς ιδιαίτερη εξήγηση: « Η σήμερον των αγίων Χριστού του αληθινού θεού ημών γενεθλίων εστίν εορτή » (6).

Η λέξη θεοφάνεια χρησιμοποιείτο ήδη στις ελληνιστικές λατρείες, ιδιαίτερα του Διονύσου και του Ασκληπιού, με την έννοια κάποιας θεϊκής φανερώσεως (7). Οι χριστιανοί του Δ’ αιώνα θεωρούσαν ως θεοφάνεια τα ευαγγελικά γεγονότα, τις πράξεις των μαρτύρων που συναντούμε στα μαρτυρολογία και γενικότερα τη φανέρωση της θεότητας στους ανθρώπους (8), όπως για παράδειγμα τη θεία φανέρωση στο Μωυσή επάνω στο όρος Σινά (9), ή στον Παύλο κατά την πορεία του προς τη Δαμασκό (10), αλλά προ πάντων την Ενανθρώπηση του Σωτήρα Χριστού.

Από τους Καππαδόκες Πατέρες ο Μέγας Βασίλειος δίνει με μεγαλύτερη σαφήνεια την ονομασία Θεοφάνεια στην εορτή των Χριστουγέννων εξηγώντας ταυτόχρονα και τη σημασία του περιεχομένου της : « όνομα θώμεθα τη εορτή ημών θεοφάνεια· εορτάσωμεν τα σωτήρια του κόσμου, την γενέθλιον ημέραν της α νθρωπότητος. Σήμερον ελύθη η καταδίκη του Αδάμ » (11). Η φράση όμως που ο ιερός Πατήρ χρησιμοποιεί, « τη εορτή ημών », δεν μας βοηθά να αντιληφθούμε αν με τη λέξη θεοφάνεια χαρακτηρίζει την πανήγυρη της 25ns Δεκεμβρίου ή της 6ns Ι ανουαρίου.

Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος επίσης με την ίδια σαφήνεια εξηγεί το περιεχόμενο της λέξεως θεοφάνεια για την εορτή των Χριστουγέννων, που εορταζόταν όμως στις 25 Δεκεμβρίου: « Τα δε νυν θεοφάνεια η πανήγυρις… Εφάνη γαρ Θεός ανθρώποις δια γεννήσεως· το μεν ων, και αεί ων εκ του αεί όντος, υ πέρ αιτίαν και λόγον… το δε, δι’ ημάς γενόμενο ύστερον, ιν’ ο το είναι δους , και το ευ είναι χαρίσηται… Όνομα δε τω φανήναι, θεοφάνεια » (12) 100 . Αλλά και ο Ευσέβιος Καισαρείας πολύ νωρίτερα μιλώντας για το σπήλαιο της Γεννήσεως αναφέρει «τω της πρώτης Θεοφανείας άντρω» (13).

Ο ιερός Χρυσόστομος σε αντίθεση προς τους Κ αππαδόκες αποφεύγει να ονομάσει την εορτή των Χριστουγέννων θεοφάνεια, αλλά χαρακτηρίζει θεοφάνεια την εορτή της Βαπτίσεως, την οποία θεωρεί εξαρτώμενη από την εορτή της Γεννήσεως: « Η κατά σάρκα του Χριστού γέννησις. Από γαρ ταύτης τα θεοφάνεια και το Πάσχα το ιερόν και η Ανάληψή και η Πεντηκοστή την αρχήν και την υπόθεσιν έλαβον. Ει γαρ μη ετέχθη κατά σάρκα ο X ριστός, ουκ αν εβαπτίσθη, όπερ εστί τα θεοφάνεια » (14).

Η ονομασία τα Επιφάνεια σημαίνει γενικώς κάποια έμφάνιση, φανέρωση. Στην Παλαιά Διαθήκη συναντούμε τη λέξη αυτή με την έννοια της εμφάνισης του Θεού και της θ αυμαστής επέμβασής του στον κόσμο (15). Στην Καινή Διαθήκη σημαίνει είτε τη φανέρωση του Κυρίου, είτε την παρουσία του (16). Κατά τον Δ’ αιώνα ο Ευσέβιος Καισαρείας λέγοντας « της ενσάρκου του Σωτήρος ημών επιφανείας » υποδηλώνει την Ενανθρώπηση του Σωτήρος Χριστού (17). Οι Καππαδόκες χρησιμοποιούν διαφόρους τύπους της λέξεως, είτε με τη γενική έννοια είτε με τη συγκεκριμένη των θείων εμφανίσεων ή φανερώσεων. Ο Γρηγόριος Νύσσης κάνει συχνή χρήση του ρήματος « επιφαίνομα ι» με την έννοια της επί γης θείας επιφανείας (18), ο δε Αστέριος Αμασείας αναφέρει ότι « ο Θεός επεφάνη τω καρτερώ… » (19). Ο Μέγας Βασίλειος για τη Γέννηση του Χριστού λέγει « τη επιφανεία του Κυρίου » (20) και για το Πάσχα « την μεγάλην ημέραν της επιφανείας αυτού (=του Κυρίου)» (21). Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος για την εορτή της Επιφανείας -πρόκειται, όπως έξηγήσαμε παραπάνω, για την εορτή της Γεννήσεως- αναφέρει « ην δε ημέρα των Επιφανειών » (22) και για την Πεντηκοστή « του Πνεύματος τιμήσαι την επιφάνειαν » (23).

Απ’ όσα άναφέραμε, δεν φαίνεται οι Καππαδόκες να χρησιμοποιούν την ονομασία Επιφάνεια για μία μόνο συγκεκριμένη εορτή, αλλά μάλλον ως ένδειξη της φανερώσεως και επιφανείας του Κυρίου, σε όποια εορτή και αν άρμοζε. Η πρώτη μαρτυρία που αναφέρει τα Επιφάνεια ως αποκλειστικά εορτή της Βαπτίσεως του Κυρίου είναι του ιερού Χρυσοστόμου, ο οποίος περί το 386 αναφέρει « ουχί η ημέρα καθ’ ην ετέχθη, αλλ’ η ημέρα καθ’ ην εβαπτίσθη, επιφάνεια λέγεται. Αυτή γαρ έστιν η ημέρα καθ’ ην εβαπτίσατο, και την των υδάτων ηγίασε φύσιν » (24). Τέλος η ονομασία τα Φώτα αποδίδει το θέμα της φανερώσεως της δόξης του Θεού «εν φωτί» και είναι άμεσα συνδεδεμένη εξ απόψεως εννοιολογικής με τα θεοφάνεια (25) , χαρακτηρίζει όμως παραδοσιακά την εορτή της Βαπτίσεως του Κυρίου. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος αναφέρει: « Η αγία των Φώτων ημέρα, εις ην αφίγμεθα, και ην εορτάζειν ηξιώμεθα σήμερον… τιμήσωμεν το Χριστού βάπτισμα σήμερον » (26) και θέλει ασφαλώς να δείξει όχι γενικώς την εικόνα της Βαπτίσεως, αλλά αυτό που συμβολίζει το Βάπτισμα του Κυρίου. Λέγει χαρακτηριστικά: « Η γαρ αγία των Φώτων ημέρα… αρχήν μεν το του Χριστού βάπτισμα λαμβάνει, του αληθινού φωτός, του φωτίζοντος πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμον· ενεργεί δε την εμήν κάθαρσιν και βοηθεί τω φωτί, ο παρ’ αυτού λαβόντες άνωθεν απ’ αρχής, εκ της αμαρτίας εζοφώσαμέν τε και συνεχέαμεν » (27) 5 . Ο βαπτισθείς Κύριος δηλαδή, το αληθινό φως, παρουσιάζεται ως λυτρωτής και φωτοδότης του κόσμου, που μας αξιώνει, όπως αλλού αναφέρει, να γινόμαστε και εμείς φώτα που θα φωτίζουν τον κόσμο και τους συνανθρώπους μας: « ως φωστήρες εν κόσμω ζωτική τοις άλλοις ανθρώποις δύναμις » (28).

Γενικότερα ο άγιος Γρηγόριος με αφορμή την ημέρα των Φώτων μας δίνει το θεολογικό συμβολισμό του φωτός, αρχίζοντας από το « φως το ακρότατον και απρόσιτον, και άρρητον », δηλαδή τον Θεό, και φθάνοντας μέχρι το « φως του βαπτίσματος » (29). Συνεπώς η εορτή των Φώτων, αν και σαφώς συνδεδεμένη με το βαπτισματικό χαρακτήρα της ημέρας, δεν οφείλει την ονομασία της στο Βάπτισμα, αλλά στο περιεχόμενό του, που είναι ο φωτισμός του ανθρώπου και ολόκληρης της κτίσεως. Γι αυτό και οι Καππαδόκες Πατέρες επιμένουν στο μυστικό συμβολισμό της εορτής, που ασφαλώς είναι οι σωτήριες για τον άνθρωπο θεολογικές αλήθειες. Ο Γρηγόριος ο Νύσσης λέγει χαρακτηριστικά: «… άγων και περιφέρων ο χρόνος μνήμην αγίων μυστηρίων, καθαιρόντων τον άνθρωπον, α και την δυσέκνιπτον αμαρτίαν απορρύπτει της ψυχής και του σώματος- επανάγει δε προς το εξ αρχής κάλλος, όπερ ο αριστοτέχνης Θεός εφ’ ημίν διεπλάσατο » (30).

Ο συμβολισμός αυτός γίνεται σαφέστερος από τον Αστέριο Αμασείας, ο οποίος δηλώνει συγχρόνως και το περιεχόμενο της ε ορτής: « Φώτα πανήγυριν άγομεν, επειδή τη των αμαρτημάτων άφεσει, οίον εκ σκοτεινού τιν ος δεσμωτηρίου του προτέρου βίου, προς το φωτεινόν και ανεύθυνον αναγόμεθα » (31).

Συμπερασματικώς ως προς την ονομασία των εορτών μας, σύμφωνα με τις παραπάνω μαρτυρίες, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι σε γενικές γραμμές, μετά το διαχωρισμό των δύο εορτών, τα Χριστούγεννα λαμβάνουν την ονομασία τα Γενέθλια ή τα θεοφάνεια, ενώ η εορτή της Βαπτίσεως του Κυρίου λαμβάνει την ονομασία τα Επιφανεια ή τα Φώτα. Οι ονομασίες αυτές διατηρούνται μέχρι σήμερα με εξαίρεση τα Θεοφάνεια, που δηλώνει συνήθως την εορτή της Βαπτίσεως, και την προσθήκη της ονομασίας Χριστούγεννα για την εορτή της Γεννήσεως.

Υποσημειώσεις

(1) To ουδέτερο πληθυντικού που παρατηρούμε, χρησιμοποιείται για τι s ονομασίες των εορτών και ό,τι αυτές περιλαμβάνουν. Είναι πολύ χαρακτηριστικά τα όσα αναφέρει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος: Τις ε τήσιες εορτές τις ονομάζει «τα ετήσια», την εορτή των γενεθλίων «τα γενέθλια», την εορτή του γάμου «τα γαμήλια», την ονομαστική εορτή «τα ονομαστήρια», την εορτή των εγκαινίων κατοικίας «τα κατοικέσια», κάθε χαρμόσυνη εορτή «τα χαρμόσυνα» κ.ο.κ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ΄εις το άγιον Βάπτισμα, PG 36, 360Β.

(2) Κ. Keyssner , « Natalis templi » , Real – Encyclop ä die , ΧΧΧΧΙΙ (1935), 1800-18002 . Chr . Mohtmann , « Epiphania », Nijmegen , Dekker & Van de Vegt , 1953, σσ. 647, 663.

(3) Βασιλείου, E ις την αγίαν του Χριστού Γέννησιν , PG 31, 1473Α.

(4)Αστερίου Αμασείας , Λόγος κατηγορικός της εορτής των Καλανδών , PG 40, 217C.

( 5) Γρηγορίου του Θεολόγου , Ομιλία ΛΗ’ εις τα θεοφάνεια, είτουν Γενέθλια του Σωτήρος, PG 36, 312C.

(6)Αμφιλοχίου Ικονίου, Λόγος A ‘ εις τα Γενέθλια του μεγάλου Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, PG 39, 37ΑΒ. Πρβλ . J. Mossay, Les fêtes σσ . 23-24.

(7)A. Grabar, Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’ art chrétien antique, II vol. Iconographie, Paris 1946, σσ . 144-145, 152.

(8) Αυτόθι , I, σ . 28· II, σ . 136.

(9) Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος εις την Γέννησιν του Χριστού, PG 46, 1136Β: «…τη γενομένη δια του φωτός αυτώ θεοφανεία Μω ϋσέως». Πρβλ. Αστερίου Αμασείας, Εγκώμιον εις τους αγίους κορυφαίους αποστόλους Πέτρον και Παύλον, PG 40, 288Β: « Κακεί γαρ ο αυτός ούτος Θεός τω Μωυσεί εμφανίζων, εν πυρί ελάλει· και τον νόμον διδούς επί του Σινά, πυρί καταλάμπων ».

(10) Αστερίου Αμασείας , αυτόθι, 284 D -285 A : «και περιλάμψας αυτόν αιφνίδιον τω φωτί, καταπλήττει και μεταβάλλει προς ταπεινότητα, στήσας μεν του δρόμου δια τον φόβον, τους δε το πυρώδες και θυμοειδές βλέποντας οφθαλμούς σωφρονίσας τω σκότω».

(11) Βασιλείου , E ις την αγίαν του Χριστού Γέννηοιν, PG 31, 1473Α.

(12)Γρηγορίου Θεολόγου , E ις τα θεοφάνεια, είτουν Γενέθλια του Σωτήρο5, PG 36, 313C.

(13)Ευσεβίου Καισαρείας, E ις Κωνσταντίνον τον βασιλέα τριακονταετηρικός , θ’, PG 20, 1369C.

(14)Ιω. Χρυσοστόμου, Εις τον μακάριον Φιλογόνιον, PG 48, 752. Πρβλ . J. Mossay, Les fêtes, σσ . 21-23.

(15) Βλ. Β’ Μακ. 2,21· 3,24· 5,4· 12,22· 14,15- 15,27. Γ Μακ. 2,9· 5,8.

(16)Βλ. Ρωμ. 16,26· Α’ Τιμ. 3,16· Β’ Τιμ. 1,10· Β’ Θεσ. 2,8 κ. α.

(17)Ευσεβίου Καισαρείας, Εκκλησ. Ιστορία, 1, 5, εκδ. SC 31, σ. 20 ( PG 20, 81Α). Πρβλ. Του ιδίου, E ις τον βίον Κωνσταντίνου του βασιλέως, 3, 41, PG 110 ΙΑ.

(18) «… τότε επεφάνη η χάρις, τότε η του αληθινού φωτός α κτίς ανέτειλε. Τότε επέφανε της δικαιοσύνης ο ήλιος …» ( Γρηγορίου Νύσσης , Λόγος εις την Γέννησιν του Χριστού , PG 46, 1132C). «…το νυν επιφανήναι τη ανθρωπίνη ζωή την θείαν ζωήν» (αυτόθι, 1129C).

( 19)Αστερίου Αμασείας , Ε γκώμιον εις τον άγιον πρωτομάρτυρα Στέφανον, PG 40, 345C.

(20)Βασιλείου, Εις την αγίαν του Χριστού Γέννησιν , PG 31, 1469C.

(21) Του ιδίου, Ομιλία ΙΑ’ κατά μεθυόντων, αυτόθι, 445C.

(22)Γρηγορίου Θεολόγου , E ις τον μέγαν Βασίλειον επιτάφιος , PG 36, 561C.

(23) Του ιδίου , Λόγος Μ’ εις το άγιον Βάπτισμα , PG 36, 392BC.

(24) Ιω.Χρυσοστόμου, Πρ os τους α πολιμπανομένους των θείων συνάξεων, και εις το άγιον και σωτήριον βάπτ i σμα , PG 49, 365. Πρβλ. J . Mossay , Les f ê tes , σσ. 27-29.

(25) Chr . Mohrmann , Epiphania , σσ. 649-650.

(26)Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Λθ’ εις τα άγια Φώτα, PG 36, 336 A , 357D.

(27)Αυτόθι, 336Α.

(28)Αυτόθι, 360Α. Το θέμα αυτό είναι πολύ αγαπητό σ’ όλους τους Καππαδόκες Πατέρες. Βλ. Αμφιλοχίου Ικονίου, Λόγος Α’ εις τα Γενέθλια του μεγάλου Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, PG 39, 44Α: «ίνα φαινόμεθα ως φωστήρες εν κόσμω». Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης, Εγκώμιον εις τον άγιον Στέφανον τον πρωτομάριυρα, PG 46, 728Α κ. εξ.· 729Β κ. εξ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ’ εις το άγιον Βάπτισμα, PG 36, 409C.

(29)Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ΄ εις το άγιον Βάπτισμα, PG 36, 364Β-365Β.

(30) Γρηγορίου Νύσσης, Εις την ημέραν των Φώτων, PG 46, 577C-580A.

(31) Αστερίου Αμασείας, Λόγος κατηγορικός της εορτής των Καλανδών, PG 40, 217C. Πρβλ. J . Mossay , Les f ê tes , σσ. 24-27.

Πηγή

Η απαρχή και η εξέλιξη του βυζαντινού αντιμηνσίου **

Καραπλή Γ. Κατερίνας, Πανεπιστήμιο Αθηνών (ΕΚΠΑ)

Παπασταύρου ΄Ελενα, Δρ. Ιστορίας της Τέχνης, Εφορεία Αρχαιοτήτων Πιερίας

Υπουργείο Πολιτισμού και Αθλητισμού (ΥΠΠΟΑ)*

Εκκλησιαστικός Φάρος ΠΖ -ΠΗ (2016-17), Αλεξάνδρεια 2018, σελ. 123-140

Πηγή

Η τέλεση της χριστιανικής θείας λειτουργίας μπορεί να γίνει και εκτός εκκλησίας, σε οποιονδήποτε άλλο χώρο η και στο ύπαιθρο. Εκείνο που είναι απαραίτητο είναι η Αγία Τράπεζα, καθαγιασμένη με άγιο μύρο και με λείψανα μαρτύρων τοποθετημένα κάτω από αυτήν, σε ειδική θήκη η κιβωτίδιο (1).



Στην περίπτωση όμως που η Αγία Τράπεζα λείπει η υπάρχει μεν, αλλά δεν είναι καθαγιασμένη, όπως π.χ. σε εκκλησίες νέες η βεβηλωμένες, την αντικαθιστά το αντιμήνσιον (2) η αντιμίνσιον/ αντιμίσσιον(3). Πρόκειται για λέξεις ελληνο-λατινικές. Το αντιμήνσιον, ξύλινο η υφασμάτινο ― καθαγιασμένο και αυτό με άγιο μύρο και έχοντας στην κάτω επιφάνειά του προσαρμοσμένες μικρές θήκες (ξύλινες η θυλάκια υφασμάτινα αντιστοίχως) με άγια λείψανα ― μπορεί να τοποθετηθεί επάνω σε οποιοδήποτε τραπέζι και η λειτουργία να γίνει κανονικά. ’λλωστε, αρχικά και η Αγία Τράπεζα ήταν ένα απλό ξύλινο μεταφερόμενο τραπέζι (4).

Το αντιμήνσιον μαρτυρείται στις γραπτές πηγές από τον Ζ’ αι., προφανώς όμως ήταν γνωστό από πολύ νωρίτερα (5). Το χρησιμοποιούσαν κυρίως στη διάρκεια μακρών μετακινήσεων (διπλωματικών αποστολών/«πρεσβειών», ιεραποστολικών, προσκυνηματικών), ιδιαίτερα όμως κατά τις πολεμικές επιχειρήσεις, είτε χερσαίες είτε θαλάσσιες. Εκεί, την εκκλησία μπορούσε να αντικαταστήσει μία σκηνή «εις εκκλησίαν εικασμένη», προοριζόμενη ειδικά για την στρατιωτική λειτουργία, όπως αυτές που αναφέρουν ο Σωκράτης και ο Σωζομενός, ο Ευσέβιος Καισαρείας, ο Corippus, ο Κωνσταντίνος Ζ’ ο Πορφυρογέννητος, ο Θεόδωρος Βαλσαμών, ο Γεώργιος Παχυμέρης κ.α. (6). Την μεταφορά αυτής της σκηνής/εκκλησίας και των απαραιτήτων «ιερών» (ενν. σκευών) ανελάμβαναν ο «μινσουράτωρ» και ο «πριμικήριος του βεστιαρίου» (7).

Το «αντιμήνσιον», όπως ήδη είπαμε, ήταν από ξύλο ― γενικώς από σκληρό υλικό ― η ύφασμα, τελικά όμως επικράτησε το δεύτερο, καθ’ ότι πιο εύχρηστο (8). Το ξύλινο είναι, ως φαίνεται, ο πρόγονος της φορητής Αγίας Τράπεζας, του «altareportatile» η απλώς «portatile», με τη λατινική ονομασία που επικράτησε στη Δύση (γαλλ.: «autelportatif», γερμ.: «Trag -, Feld -, Reisealtar») (9).

Πρόκειται για μια ειδική κατασκευή, στην ουσία για μία λειψανοθήκη, ένα κιβωτίδιο συνήθως ξύλινο, καλυπτόμενο με πλάκα από ημιπολύτιμο λίθο (αχάτη, αμέθυστο, ορεία κρύσταλλο η α.) με πλαίσιο ξύλινο η μπρούντζινο, επιχρυσωμένο η επάργυρο, με ανάγλυφες παραστάσεις αγίων μορφών. Σημειώνω, ότι τον ίδιο τύπο τραπεζιού ― δηλαδή μία κεντρική πλάκα περιβαλλόμενη από ανάγλυφο πλαίσιο, επίχρυσο η επάργυρο ― συναντούμε και σε εύπορα βυζαντινά σπίτια (10).

Οι σωζόμενες βυζαντινές φορητές ’γιες Τράπεζες είναι αντικείμενα αρκετά σπάνια. Οι πιο παλιές έχουν σχήμα ορθογώνιας πλάκας (βλ. αμέσως προηγούμενα), είναι δε μάλλον μικρών διαστάσεων. Η εικονογράφησή τους συνδέεται με τη χρήση τους, εφ’ όσον αντικαθιστούν την Αγία Τράπεζα (11). Είναι και αυτές συνδεδεμένες με τη διπλή φύση του Χριστού, θεία και ανθρώπινη· συμβολίζουν τόσο τον τάφο του Χριστού όσο και τον θρόνο του Θεού και συνοψίζουν την εικονογραφία του ευρύτερου χώρου του Ιερού Βήματος (12).

Στον ελλαδικό χώρο δεν γνωρίζω να υπάρχει αυτού του τύπου φορητή Αγία Τράπεζα. Σώζονται όμως κάποιες σε μουσεία και συλλογές της κεντρικής και δυτικής Ευρώπης (13), όπου έφθασαν με διάφορους τρόπους (14). Φυλάσσονται ομοίως εκεί και άλλες, που φιλοτεχνήθηκαν στη Δύση και στις οποίες διαπιστώνουμε, άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο έντονη την βυζαντινή επίδραση (15).

Γνήσια βυζαντινή μπορεί να θεωρηθεί φορητή Τράπεζα (διαστάσεων 25 Χ 22,3 Χ 3.8 εκ.) που βρίσκεται σήμερα στο Kunstgewerbemuseum του Βερολίνου. Ανήκει στον λεγόμενο «θησαυρό των Γουέλφων» (Welfenschatz ) και χρονολογείται στα τέλη του ΙΒ’ αι. (εικ. 1) (16). Η πλάκα είναι από ορεία κρύσταλλο. Κάτω από αυτήν, τεμάχιο δέρματος ρόδινου χρώματος καλύπτει δρύϊνο κιβωτίδιο με άγια λείψανα, συσκευασμένα σε 11 μικρά πακέτα. Η έρευνα δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί. Το πλαίσιο που περιβάλλει την πλάκα είναι μονοκόμματο από ασήμι επιχρυσωμένο, ενώ στις γωνίες έχει χρησιμοποιηθεί νιέλλο. Είναι σφυρηλατημένο, με φυτικά μοτίβα (φύλλα) και φέρει έξη στηθάρια (m é daillons ) με ιερές μορφές, των οποίων όμως δεν αναγράφονται τα ονόματα. Στο κέντρο της άνω στενής πλευράς εικονίζεται ο Χριστός, ενώ λίγο πιο κάτω, στις μακρές (κάθετες) πλευρές, η Θεοτόκος (αριστερά ως προς τον θεατή) και ο Ιωάννης ο Πρόδρομος (δεξιά). Πρόκειται δηλ. για τις τρεις μορφές που συνθέτουν τον πυρήνα στην παράσταση της Δεήσεως (17). Ακολουθούν προς τα κάτω, στις μακρές πάντοτε πλευρές, δύο στρατιωτικοί άγιοι, πιθανότατα οι Θεόδωρος (αριστερά) και Γεώργιος (δεξιά) (18). Στο κέντρο της κάτω στενής πλευράς αταύτιστος άγιος, που κρατεί δισκοπότηρο (ιατρός;). Φύλλο αργύρου καλύπτει το πίσω μέρος του αντικειμένου, προστατεύοντας έτσι τα εμπεριεχόμενα άγια λείψανα (19).

Παρατηρώντας προσεκτικά τα έξη στηθάρια, διαπιστώνουμε ότι ακολουθούν ― σε σύμπτυξη βέβαια ― το εικονογραφικό πρόγραμμα των εκκλησιών, όπως αυτό διαμορφώθηκε μετά τη λήξη της Εικονομαχίας (843), από τα μέσα του Θ’ και μέχρι το τέλος του Ι’ αιώνα (20). Πρόκειται για το ίδιο πρόγραμμα που βλέπουμε και σε άλλα ιερά αντικείμενα (λιτανικούς σταυρούς, σημαίες, ελεφαντοστέϊνα τρίπτυχα) που «συνόδευαν» τα στρατεύματα και τους αρχηγούς τους στις πολεμικές επιχειρήσεις (21). Πράγματι, αυτή, την οποία μελετούμε, πιστεύω ότι πρέπει να χρησιμοποιήθηκε για την τέλεση της θείας λειτουργίας στη διάρκεια μιας η περισσοτέρων επιχειρήσεων. Συνηγορεί στην άποψη αυτή η αυστηρή επιλογή μόνο των δύο στρατιωτικών αγίων (και όχι άλλων), δεδομένου ότι αυτοί προστατεύουν το στράτευμα και το οδηγούν στη νίκη. Ομοίως και ο τρίτος άγιος, αν είναι ιατρός, προστατεύει και αυτός το στράτευμα.

Μια δεύτερη φορητή Αγία Τράπεζα του Welfenschatz (περί το 1200· βλ. εικ. 2) (22) μπορεί μόνο έμμεσα να συνδεθεί με τη βυζαντινή παράδοση. Την πλάκα, από αχάτη, περιβάλλουν δύο πλαίσια. Το ένα, το εσωτερικό, αργυρό, δυτικής τεχνοτροπίας, φέρει διακόσμηση μόνο στις στενές (κάθετες) πλευρές, τρία «στηθάρια» (m é daillons ) με αγίους στην κάθε μία. Στο άλλο, το εξωτερικό, βυζαντινής κατασκευής, το εικονογραφικό σχήμα θυμίζει τα πλαίσια εικόνων της εποχής των Κομνηνών. Ειδικότερα, στην επάνω μακρά (οριζόντια) πλευρά ο Χριστός περιστοιχίζεται από τους πρώτους των αποστόλων, Πέτρο και Παύλο. Ακολουθούν, στις δύο (κάθετες) στενές πλευρές, οι άγιοι Κοσμάς και Δαμιανός. Στην κάτω μακρά πλευρά η Θεοτόκος περιστοιχίζεται από τους αγίους Στέφανο και Σίξτο. Στις τέσσερες γωνίες οι ευαγγελιστές. Όλες οι μορφές εικονίζονται σε προτομή, ενώ οι Κοσμάς και Δαμιανός ολόσωμοι, όρθιοι, υπογραμμίζοντας έτσι την ιδιότητά τους ως ιατρών-προστατών. Από την άλλη πλευρά, με την παρουσία των τεσσάρων ευαγγελιστών η των συμβόλων τους στις γωνίες (23), τονίζεται ο λειτουργικός ρόλος του αντικειμένου. Διότι είναι αυτοί και τα σύμβολά τους που υμνούν το μεγαλείο του Παντοκράτορος στον Ουρανό: «’γιος, άγιος, άγιος Κύριος Σαβαώθ, πλήρης ο ουρανός και η γη της δόξης Σου» (Αποκ. Δ’, 7 κ.ε., Ησ. 6. 1-3) (24). Ως εκ τούτου τοποθετούνται πάντοτε στις γωνίες των επιταφίων και των αντιμηνσίων.

Μία άλλη φορητή Τράπεζα (25), φυλασσόμενη στον καθεδρικό ναό της Λυών και χρονολογούμενη στον ΙΓ’ αιώνα, ακολουθεί επίσης τη βυζαντινή παράδοση. Η πλάκα είναι από αμέθυστο. Στο πλαίσιο, στο κέντρο της επάνω μακράς πλευράς (οριζόντιας), ο Χριστός περιστοιχίζεται από την Θεοτόκο και τον άγιο Ιωάννη τον Πρόδρομο. Όρθιοι, στις στενές (κάθετες) πλευρές εικονίζονται δύο Πατέρες της Εκκλησίας: Γρηγόριος ο Θεολόγος και Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Τέλος, στην κάτω μακρά πλευρά, σε στηθάρια, ο στρατιωτικός άγιος Θεόδωρος (στο κέντρο) και οι αρχάγγελοι Μιχαήλ και Γαβριήλ, ομοίως προστάτες (ιδίως ο πρώτος) των αυτοκρατορικών στρατευμάτων. Τα ονόματα όλων των ιερών μορφών αναγράφονται στα ελληνικά. Στην πίσω πλευρά διαβάζουμε, επίσης στα ελληνικά: «ΚΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΣΑΡΞ ΕΓΕΝΕΤΟ ΚΑΙ ΕΣΚΗΝΩΣΕΝ ΗΜΙΝ ΚΑΙ ΕΘΕΑΣΑΜΕΘΑ ΤΗΝ ΔΟΞΑΝ ΑΥΤΟΥ (Ιω. 1:14), επιγραφή που υπογραμμίζει τη διπλή φύση του Χριστού.

Παρατηρούμε, ότι το εικονογραφικό πρόγραμμα των τριών «σκληρών» αντιμηνσίων βυζαντινής τεχνοτροπίας που παρουσιάσαμε, συνίσταται στην ουσία από μία «μεγάλη Δέηση» ― επιτομή ενός ολόκληρου μνημειακού προγράμματος ― και, όπως θα δούμε πιο κάτω, αλλάζει με την πάροδο του χρόνου (26).

Από την άλλη πλευρά, υπάρχει η «Ακολουθία επί κατευοδώσει και συμμαχία στρατού» ― πιθανότατα υπόδειγμα ― χρονολογούμενη στην εποχή της ακμής του Βυζαντίου (από τα μέσα του Θ’ έως και τον ΙΑ’ αιώνα το αργότερο). Εδώ, η σειρά των τροπαρίων αντιστοιχεί στη σειρά που ακολουθείται στην εικονογράφηση του τρούλλου, της αψίδος του Ιερού και των τοίχων των εκκλησιών μετά το τέλος της Εικονομαχίας (27). Διαπιστώνουμε λοιπόν, ότι ο κρατικός μηχανισμός ενεργούσε μεθοδικά και με συνέπεια για την τόνωση του φρονήματος λαού και στρατού πριν από τον πόλεμο, καθώς και κατά τη διάρκειά του. Ας μη λησμονούμε, ότι η βυζαντινή τέχνη ήταν σε μεγάλο βαθμό τέχνη «στρατευμένη», στην υπηρεσία της πολιτείας και της θρησκείας (28).

Γνωστές είναι και αρκετές δυτικές φορητές ’γιες Τράπεζες από σκληρό υλικό, επηρεασμένες λίγο η πολύ από βυζαντινά πρότυπα. Αντιπροσωπευτικό παράδειγμα η προερχόμενη πιθανότατα από τη μονή της Fulda (Γερμανία, περί το 1030) (29), καθώς και άλλες, του ΙΒ’ αι., στις οποίες αρχίζουν να εμφανίζονται ορισμένες διαφορές (30).

Ξύλινα «αντιμήνσια» χρησιμοποιούνται ακόμη σήμερα από χριστιανούς της ανατολικής Μεσογείου, όπως οι Κόπτες και οι Σύροι (Μαρωνίτες). Το αρχαιότερο βρίσκεται στο Κοπτικό Μουσείο του Καΐρου (31), χρονολογείται από τον ΙΔ’ αι. και φέρει την απλή παράσταση του σταυρού περιβαλλομένου από κοπτικές επιγραφές, συνδεόμενες με τους ψαλμούς, καθώς και από τα ελληνικά γράμματα ΑΩ και ΙΣ ΧΣ ΥΣ ΘΥ (Ιησούς Χριστός Υιός Θεού).

Τα ξύλινα αντιμήνσια (32) της μεταβυζαντινής περιόδου είναι σπάνια. Γνωστά είναι τρία στην Κύπρο (33): ένα του 1572, ένα του 1653 (στη μονή του Κύκκου) και ένα του 1684 (στο μουσείο της μονής του Αγίου Νεοφύτου). Στα δύο, του 1572 και του 1684, εικονίζεται σταυρός και επιγραφές, ενώ αυτό του 1653 είναι ιδιαιτέρως πρωτότυπο (εικ. 3). Φέρει ενσωματωμένα 52 (!) άγια λείψανα, ελεφαντοστέϊνο ανάγλυφο εικονίδιο του αποστόλου Πέτρου (ΣΤ’ αι.) και καμέο με ανάγλυφη παράσταση του αγίου Δημητρίου (ΙΓ’ αι.). Στο κέντρο του αντιμηνσίου εικονίζεται σταυρός με θολωτή βάση (αψίδα) (34), καθώς και επιγραφές με τα ονόματα του Χριστού και των αγίων στους οποίους ανήκουν τα λείψανα. Τέλος, επιγραφή, που περιτρέχει το πλαίσιο, δηλώνει τη λειτουργία του αντικειμένου, καθώς και τον καθαγιασμό του, το 1653, από τον δωρητή του επίσκοπο Κύπρου και Νέας Ιουστινιανής Νικηφόρο.Το αντιμήνσιον του Κύκκου εκπλήσσει με τον μεγάλο αριθμό λειψάνων και με τα άλλα αρχαία κειμήλια που φέρει και που ο Νικηφόρος, φοβούμενος μήπως στο μέλλον διασκορπισθούν και χαθούν, αφορίζει, στην επιγραφή του πλαισίου, οποιονδήποτε διαπράξει την ιεροσυλία να τα αποσπάσει (35).

Τα περισσότερα μεταβυζαντινά αντιμήνσια είναι από λινό ύφασμα και κοσμούνται κυρίως με θέματα ευχαριστιακά, που καταλαμβάνουν όλη την επιφάνειά τους και πλαισιώνονται από εκτενή επιγραφή. Παρ’ όλο που έχουν συχνά ελκύσει την προσοχή των ειδικών (36), δεν έχουν ερευνηθεί και μελετηθεί ακόμη επαρκώς, για διάφορους λόγους: την πολυπλοκότητα των εικονογραφικών τους προγραμμάτων, τις καλλιτεχνικές τάσεις που φανερώνουν, τις ιστορικές πληροφορίες που παρέχουν οι επιγραφές τους. Πράγματι, στο Βυζαντινό και Χριστιανικό Μουσείο της Αθήνας ανήκει μία σημαντική συλλογή από υφασμάτινα αντιμήνσια, η οποία, μέχρι στιγμής, δεν έχει δημοσιευθεί στο σύνολό της. Πολλά είναι τυπωμένα (στα Ιεροσόλυμα, στη Βενετία, στο ’γιον Όρος). ’λλα είναι ζωγραφισμένα με το χέρι. Σκοπός μας εδώ είναι να παρουσιάσουμε εν συντομία μερικά παραδείγματα, που δείχνουν την εικονογραφική ποικιλία κατά την μεταβυζαντινή περίοδο.

Σε ορισμένα από αυτά τα αντιμήνσια παρουσιάζεται ο σταυρός ― σύμβολο της θυσίας, αλλά και του θριάμβου του Κυρίου επί του θανάτου (37) ― μαζί με άλλα σύμβολα του Πάθους, τη λόγχη, τον σπόγγο και ενίοτε τον ακάνθινο στέφανο. Πολύ συχνά, γύρω από τον σταυρό εμφανίζονται ως μονογράμματα τα αρχικά γράμματα λέξεων με σημασία γνωστή στη λειτουργική και εικονογραφική παράδοση (38).Ο σταυρός βρίσκεται συνήθως επάνω σε βάση, που παριστάνεται ως ημικυκλική αψίδα, συμβολίζοντας έτσι τον λόφο του Γολγοθά και ανακαλώντας ομοίως το «όρος Σιών», από το οποίο πηγάζουν οι τέσσερεις ποταμοί του Παραδείσου (39). Στο αντιμήνσιο του Κύκκου η βάση είναι θολωτή, τρίλοβη (εικ. 3).

Σε άλλες περιπτώσεις ο σταυρός εμφανίζεται στηριζόμενος επί βαθμίδων (εικ. 4), ενθυμίζοντας έτσι το σχήμα που συναντούμε σε βυζαντινά νομίσματα των ΣΤ’-Ζ’ αιώνων, όταν οι βυζαντινοί αυτοκράτορες διεξήγαν τους νικηφόρους πολέμους κατά των Περσών. Το οπτικό «μήνυμα» της παράστασης ανακαλεί πράγματι στη μνήμη τον σταυρό θριαμβεύοντα επί ανεστραμμένου (αναποδογυρισμένου) βαθμιδωτού ζωροαστρικού βωμού και, κατ’ επέκταση, δηλώνει τον θρίαμβο της χριστιανικής αυτοκρατορίας επί εκείνης των Σασσανιδών. Πρόκειται δηλαδή για μήνυμα ταυτοχρόνως πολιτικό και θρησκευτικό (40). Η ίδια παράσταση επαναλαμβάνεται και σε μεταγενέστερα βυζαντινά νομίσματα, υπαινισσόμενη πάντοτε νίκες, εναντίον (άλλων πλέον) εχθρών.

Στα αντιμήνσια, στο εσωτερικό κοίλωμα του βάθρου (είτε θολωτού είτε βαθμιδωτού) εμφανίζεται συχνά το κρανίο του Αδάμ, σύμφωνα με την παράδοση και τα λειτουργικά κείμενα (41). Επί πλέον, οι αφηγηματικές σκηνές, όπως η Κοινωνία των Αποστόλων η ο Θρήνος υποδεικνύουν ευθέως τη λειτουργία του κοσμουμένου αντικειμένου. Ειδικότερα, ο Θρήνος απαντάται συχνά (εικ. 5) σέδιάφορες παραλλαγές. Στη μεταβυζαντινή περίοδοείναι συχνά εμφανείς δυτικές επιρροές. Οι σκηνές που συνήθως περιβάλλουν τον Θρήνο είναι η Σταύρωση, η Αποκαθήλωση, τα σύμβολα του Πάθους, η πόλη της Ιερουσαλήμ με τον Πανάγιο Τάφο, επάνω ο Θεός-Πατήρ κ.α. (εικ. 5) (42).

’λλες φορές το ευχαριστιακό μήνυμα εκπέμπεται με πιο λιτά εικονογραφικά μέσα, και δη συμβολικά, όπως ο Χριστός-αμνός κείμενος επί της σαρκοφάγου η και ο «Μελισμός», όπως σε «αντιμήνσιο» του 1855 (εικ. 6) (43).

’λλη παράσταση είναι η «’κρα Ταπείνωσις» (imago pietatis ): ο Ιησούς νεκρός, ημίσωμος, όρθιος μέσα στη σαρκοφάγο, εμπρός από τον σταυρό και λοιπά σύμβολα του Πάθους. Πρόκειται για θέμα αλληγορικό της θείας ευχαριστίας, γνωστό στο Βυζάντιο όσο και στη Δύση, από τον ΙΒ’ αι. (εικ. 7) (44).Παραλλαγή του ίδιου θέματος συναντούμε σε αντιμήνσιον της Ζακύνθου, του 1732 (εικ. 7) στο οποίο ο Χριστός υποβαστάζεται από έναν άγγελο (45). Οι άγγελοι στην παράσταση αυτή εμφανίζονται στην ιταλική εικονογραφία τον ΙΓ’ αι (46). Το σχήμα αυτό, αν και όχι πολύ συχνό στη μεταβυζαντινή τέχνη, διαδόθηκε όμως στη Ζάκυνθο, π.χ. σε εικόνα του ΙΣΤ’ αι. (47), καθώς και σε σειρά έργων του ΙΗ’ αι (48).Σε άλλες περιπτώσεις εμφανίζεται ο Χριστός ημίσωμος, όρθιος μέσα στο ’γιον Ποτήριον (εικ. 8), σχήμα συναντώμενο από τον ΙΔ’ αι. (Παναγία Ευαγγελίστρια στον Μυστρά) και ιδιαιτέρως συχνό στη μεταβυζαντινή περίοδο (49).

Ιδιαίτερη σημασία στα αντιμήνσια έχει η επιγραφή που πλαισιώνει τις εικονογραφικές παραστάσεις. Σκοπός της είναι να αναδείξει τη λειτουργία του αντικειμένου ως καθαγιασμένου ιερού βωμού, όπου θα τελεσθούν οι ιερές ακολουθίες. Στη συνέχεια αναγράφεται το όνομα του πατριάρχη η του μητροπολίτη που το καθαγίασε και, τέλος, η χρονολογία. Αν πρόκειται για τυπωμένο στο ύφασμα, σημειώνονται ομοίως ο τόπος του τυπογραφείου (Βενετία, Ιεροσόλυμα, ’γιον Όρος) και η χρονολογία. Έτσι, οι επιγραφές μπορούν να είναι πηγή σημαντικών ιστορικών πληροφοριών. Π.χ. στο προαναφερθέν αντιμήνσιον της Ζακύνθου (εικ. 7) αναγράφεται το όνομα του μητροπολίτη Ζακύνθου και Κεφαλληνίας Σωφρονίου (Ρομαντζά η Ρουμαντζά) (50), ενώ σε άλλο παράδειγμα (εικ. 5) εμφανίζεται το όνομα του επίσης σημαντικού μητροπολίτη Κορίνθου Μακαρίου (Νοταρά) και η χρονολογία 1739 (51).

Ως κατακλείδα στο σύντομο αυτό άρθρο παραθέτουμε φωτογραφία από την εποχή του Β’ παγκοσμίου πολέμου: την τέλεση της θείας λειτουργίας για την εορτή του Ευαγγελισμού και της Εθνικής Επετείου, στο αλβανικό μέτωπο, στις 25 Μαρτίου 1941. Διακρίνεται το αντιμήνσιον επάνω σε πτυσσόμενο τραπέζι, οι εικόνες του Χριστού και της Θεοτόκου στηριγμένες στα όπλα, η ημερομηνία σημειωμένη με μικρές λευκές πέτρες στο έδαφος (εικ. 9) (52).

Υποσημειώσεις

* kkarapli @ arch. uoa. gr – epapastavrou @ yahoo. gr

** Το παρόν άρθρο έχει δημοσιευθεί σε εκτενέστερη μορφή στα γαλλικά, με τον τίτλο: Katerina Karapli, Hélène Papastavrou, «Autels portatifs (Altaria portatilia – Antimensia. Courte note», στόσερβικόπεριοδικόΖΟΓΡΑΦ 38 (2014), σελ. 221-231.

(1)Γ.Α. Σωτηρίου, Χριστιανικήκαίβυζαντινήαρχαιολογία, τ. Α’, Αθήναι 1962, σ. 180-185, 507-508.

(2)Από τις λέξεις «αντί» + «mensa» (τράπεζα, τραπέζι). Ευ. Θεοδώρου, «Αντιμήνσιον», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, Β’, Αθήναι 1963 (στο εξής ΘΗΕ), στ. 870 κ.ε. HPetrides, «Antimension», Dictionnaire d ’ Arch é ologie Chr é tienne et de Liturgie (στο εξής DACL ), éd. F. Cabroletal., I /2, Paris 1907, στ. 2319-2326. Σύμφωνα με τις οδηγίες της Ιεράς Συνόδου προς τους ιερείς του ελληνικού στρατού (Μάρτιος 1837), § στ’, έπρεπε και η Τράπεζα ομοίως να προορίζεται γι’ αυτόν τον σκοπό, να είναι δηλαδή καθαγιασμένη. Βλ. Αρχιμανδρ. Μελ. Π. Κουράκλης, Θρησκευτικοί λειτουργοί στο στράτευμα δια μέσου των αιώνων, Αθήνα 2010, σ. 634. Σε κανέναν άλλο ελληνικό εκκλησιαστικό κανονισμό δεν τίθεται ο όρος αυτός, όπως μου διευκρίνισε ο π. Κουράκλης, τον οποίο και ευχαριστώ.

(3)Από τις λέξεις «αντί» + «μίνσος» -«missus» (= μικρό τραπέζι κινητό προοριζόμενο για τη μεταφορά των γευμάτων, η και δίσκος). Την γραφή αυτή υιοθετεί και υποστηρίζει στο αφιερωμένο στο θέμα βιβλίο του ο Αιδεσ. Παρ. Αγάθωνος, Οικονόμος, Το αντιμίνσιον, Λευκωσία 2003, σ. 21-53 κ.α. Βλ. και P. Plank, «Antiminsion», Lexikon des Mittelalters (στο εξής LMA ), I, M ü nchen, 1981, στ. 715-716.

(4)Σωτηρίου, ο.π., σ. 182 κ.ε. Αγάθωνος, ο.π., σ. 55 κ.ε.

(5)Βλ. επόμ., σημ. 32.

(6)Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία, PG 67, στ. 124C. Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, PG 67, στ. 880. Ευσέβιος Καισαρείας, Βίος Κωνσταντίνου, Δ’, LVI (Βιβλιοθ. Ελλ. Πατέρων και Εκκλησ. Συγγραφέων, στο εξής ΒΕΠΕΣ: τ. ΚΔ’, σ. 194. Eusèbe de Césarée. Vie de Constantin, eds. F. Winkelmann, L. Pietri, M.-J. Rondeau, Paris 2013, IV/LVI. Flavius Cresconius Corippus. Iohannidos seu De bellis Libycis libri VIII, eds J. Diggle, F.R.D. Goodyear, Cambridge 1970, σ. 177. Κωνστ. Πορφυρογέννητος, ΈκθεσιςπερίτήςΒασιλείουΤάξεως (στο εξής : Βασ. Ταξ.): Constantini Porphyrogeniti imperatoris De cerimoniis aulae byzantinae, ed. I.I. Reiske, Bonn 1829, σ. 466-467. J.F. Haldon, Constantine Porphyrogenitus. Three Treatises on Imperial Military Expeditions, Wien 1990, σ. 106, 183-184, 195. Georges Pachymérès. Relations historiques, 1. Livres I-III, ed. A. Failler, V. Laurent, Paris 1984, σ. 23515 -18. Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis, I-II, Graz 21958, στ. 86 («Αντιμίνσιον»), στ. 935 («Μίνσος»). Δεν είναι άσκοπο, νομίζω, να αναφέρουμε εδώ, ότι και οι μουσουλμάνοι χρησιμοποιούσαν στις μακράς διαρκείας μετακινήσεις τους (όχι μόνο στρατιωτικές ) «κινητά τζαμιά»: V. Christides, «Ibn Battuta’s Journey to Constantinople», Entre Oriente y Occidente: Ciudades y viajeros en la Edad Media, eds. J.P. Montferrer Sala, M.D. Rodríguez Gómez. Granada 2005, σ. 315. Γιάτίςσκηνές – εκκλησίεςστήΔύση (καθώςκαίστήνΑνατολή, όχιόμωςστόΒυζάντιο : M. Russon, H. Martin, Vivre sous la tente au Moyen Age (Ve-Xve s.), Rennes 2010, σ. 115, 235, 255, 266 κ. α. Κουράκλης, ο. π., σ. 634. Αγάθωνος, ο. π., σ. 58.

(7) Βασ. Ταξ., σ. 466-467.

(8) Θεοδώρου, «Αντιμήνσιον», στ. 870 κ. ε. Theophanis Chronographia, ed. C. de Boor, II, Leipzig 1885, σ. 450: «ενεχθέντος αντιμισσίου». Ο παπικός βιβλιοθηκάριος Αναστάσιος μεταφράζει (από παλαιό χειρογραφο της Χρονογραφίας του Θεοφάνη μη σωζόμενο σήμερα ): «delato altario», στόίδιο, ΙΙ, σ. 29820.

(9) J.H. Emminghaus, «Altare portatile», LMA I, σ. 463. H. Leclercq, «Autel», VII «Autels portatifs», DACL I/2, στ. 3187. Exposition internationale d’art byzantin, 28 mai – 9 juillet 1931 : Musée des arts décoratifs, Palais du Louvre, Pavillon de Marsan, Paris 1931, σ. 447-448. L’art byzantin, art européen, eds. M. Chatzidakis et al., Athènes 1964, σ. 433, no 521 (E. Kalliga-Geroulanou). L. Arntz, «Der Feldaltar in Vergangenheit und Gegenwart», Zeitschrift für christliche Kunst 28 (1915), σ. 89-105, γραμμένο κατά την περίοδο του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου, ασχολείται μόνο με τη Δύση και, παρ’ ότι ανατρέχει μέχρι τους χρόνους του Μεγάλου Κωνσταντίνου, δεν μνημονεύει καθόλου το Βυζάντιο. A.M. Koeniger, Die Militärseelsorge der Karolingerzeit, München 1918, σ. 45-46 (βλ. και ελλην. μετάφραση : Κουράκλης, ο. π., σ. 238).

(10)M.H. Fourmy – M. Leroy, «La vie de Saint Philarète», Byzantion 9 (1934), σ. 136-137: «τράπεζαελεφαντίνηπερικεχρυσωμένη». Ομοίως, Constantine Porphyrogenitus. De administrando imperio, ed. Gy. Moravcsik, transl. R. J.H. Jenkins, Washington 1967, σ. 244, κεφ. 50. 248-249, 252: «τραπεζίου ασήμιν εν ζωδον» (το πλαίσιο τραπεζιού που προσέφερε στον Λέοντα ΣΤ’ ο ιερεύς Κτενάς ).

(11) Leclercq, «Autel», στ. 3187.

(12) F.E. Brightman, «The Historia Mystagogica and other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy», Journal of Theological Studies 9 (1907/1908), σ. 259.14, 258.11.Germanus Constantinopolitanus. Rerum ecclesiasticarum contemplatio, PG 98, στ. 388C. Sophronius Hierosolymitanus. Fragmentun commentarii liturgici 2, PG 87, στ. 3984.

(13)Γενικά, πάντως, πολύ λίγα αντικείμενα του τύπου αυτού σώζονται. Κατά τον L. Arntz (Der Feldaltar, σ. 90), αυτό οφείλεται πιθανότατα στο ότι άξια να περιληφθούν σε συλλογές κρίνονταν κυρίως όσα ήταν από ακριβά υλικά και με πολυτελή διακόσμηση, ενώ εκείνα από ευτελέστερα υλικά, όπως από απλό ξύλο, δεν συνέτρεχε λόγος να φυλαχθούν και, ως εκ τούτου, ενδεχομένως χρησιμοποιήθηκαν κατόπιν για άλλους σκοπούς.

(14)W. Ehlich, «Weitreichender Einfluß byzantinischer Tragaltäreund Ikonenränder», Byzanzinder europaïschen Staatenwelt, Berliner Byzantinistische Arbeiten 49 (1983), σ. 217-223 και εικόνες.

(15)Ehlich, ο. π., σ. 217 κ. ε. G. Swarzenski, «Der Welfenschatz», Der Welfenschatzim Kunstgewerbe museum Berlin, Jahrbuchder Stiftung Preussicher Kulturbesitz 2 (Köln 1963), σ. 94-95, 98 κ. ε. Βλ. και H. Fillitz, Das Mittelalter I, Berlin 1969, σ. 16, 104-108, 155 κ. α. Για τις βυζαντινές επιρροές στη δυτική τέχνη, βλ. Otto Demus, Byzantine Art and the West, New York 1970, passim.

(16)Πρέπει να έφθασεστόν «θησαυρό των Γουέλφων» (Welfenschatz ) μεταξύ 1542 και 1671. Βλ. B.U. Hucker κ. α. (επιμ.), Otto IV. Traum vom Welfischen Kaisertum, Petersberg 2009, σ. 480. Swarzenski, ο. π., σ. 98. Ehlich, ο. π., σ. 217 και εικ. 2. Η αρχή της δημιουργίας του Welfenschatz ανάγεται στον Ερρίκο τον Λέοντα, δούκα της Σαξωνίας και της Βαυαρίας (1129-1195),ηγεμόνα με οξύ καλλιτεχνικό και, κατ’ επέκταση, συλλεκτικό αισθητήριο. Βλ. Swarzenski, ο.π., σ. 92 κ.ε. Fillitz, ο.π., σ. 105. Ehlich, ο.π.,σ. 217. Πρόσφατη παρουσίαση του συγκεκριμένου αντικειμένου βλ. στον κατάλογο της έκθεσης στο Braunschweiger Landesmuseum : Hucker κ.α., Otto IV, ο.π., σ. 478-480, αρ. 170, υπό Regine Marth, η οποία το χρονολογεί στα τέλη του ΙΒ’ αι. και υποστηρίζει ότι προέρχεται από την Ιταλία, πράγμα διόλου απίθανο. Ευχαριστίες οφείλονται στον αναπληρωτή διευθυντή του Kunstgewerbe museum του Βερολίνου Δρα Lothar Lambacher για τις πληροφορίες, καθώς και τη φωτογραφία, που με προθυμία μας έστειλε.

(17)A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin. Recherches sur l’art officiel de l’empire d’Orient, Paris 1936, σ. 258. Th. von Bogyay, «Déesis», in Lexikon der christlichen Ikonographie I, Breisgau 1968, στ. 494-495. Hucker, Otto IV, ο.π., σ. 478. Για την παράσταση της Δεήσεως βλ. Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Διονυσίου του εκ Φουρνά, «Ερμηνείατήςζωγραφικήςτέχνης», εν Πετρουπόλει 1909, σ. 128, 141, 215, 221, 224, 229, 261, 287. Η προσθήκη και άλλων αγίων στις τρεις βασικές μορφές συνιστά τη λεγόμενη «μεγάλη Δέηση»: Th. Von Bogyay, ο.π., στ. 494-495.

(18)Βλ. και Ehlich, ο.π.,σ. 217. Για τις παραστάσεις στρατιωτικών αγίων βλ. Ch. Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Aldershot 2002.

(19) Ehlich, ο.π.,σ. 217.

(20)Για το μνημειακό εικονογραφικό πρόγραμμα μετά την Εικονομαχία, βλ. την 10η Ομιλία του πατριάρχη Φωτίου: Β. Λαούρδας, Φωτίου Ομιλίαι, Θεσσαλονίκη 1959, σ. 102-103. Ομοίως τον Λόγο 28 του Λέοντος ΣΤ’, εκδ. Ακακίου ιερομονάχου: Λέοντος Σοφού, Πανηγυρικοί Λόγοι, Αθήναι 1868, σ. 274-280. Κλασική παραμένει η μελέτη του O. Demus, Byzantine Mosaic Decoration, London 1948. J.-M. Spieser, Liturgie et programmes iconographiques, Travaux et Mémoires 11 (1991), σ. 575-590. Rayonnement de Byzance, ed. T. Velmans et al., Paris 1999, σ. 93 κ. ε. Α. Μαντάς. Το εικονογραφικό πρόγραμμα του Ιερού Βήματος των Μεσοβυζαντινών ναών της Ελλάδας (843-1204), Αθήνα 2001. J. Vitaliotis, «Le programme iconographique “classique” de l’Église byzantine, expression de la doctrine christologique », Actes du Congrès «Cristo nell’Arte Bizantina e Post-bizantina», Venezia 2002, σ. 57-70. Hélène Papastravrou, Recherche iconographique dans l’art byzantin et occidental du XIe au XVe siècle. L’Annonciation, Venise 2007, σ. 115 κ. ε.

(21) Κατά τον Grabar, στις πορείες, οι λιτανικοί σταυροί «αντικαθιστούσαν», κατά κάποιον τρόπο, μία φορη τη Αγία Τράπεζα : A. Grabar, «La précieuse croix de la Lavra Saint Athanase du Mont Athos», CA 19 (1969), σ. 111-112. Κατερίνα Καραπλή, «Κατευόδωσις στρατού». Η οργάνωση και η ψυχολογική προετοιμασία του βυζαντινού στρατού πριν από τον πόλεμο (610-1081), Ι, Αθήνα 2010, σ. 111, 114 (σημ. 295), 120-121. Βλ. και K. Karapli – H. Papastavrou, «Autels portatifs (Altaria portatilia) – Antimensia. Courte note», ΖΟΓΡΑΦ 38 (2014), σ. 223 (σημ. 22).

(22)Ehlich, ο. π., σ. 218, εικ. 6.

(23)K. Wessel, «Evangelisten symbole», RbK II, στ. 508 κ. ε. F. Brightman, Liturgies Eastern and Western, I: Eastern Liturgies, Oxford 1896, σ. 313, 323, 385, 402-403. ΠατριάρχηςΓερμανός, Εκκλησιαστική ιστορία, PG 98, στ. 388 C, 413 BC, 429 D. Γκιολές, Ο βυζαντινός τρούλλος, σ. 145-146. Hél. Papastavrou, «Un épitaphios brodé de 1672 au Musée Byzantin», ΔελτίονΧΑΕ 20 (1999), σ. 404.

(24) Ιωάννης ο Δαμασκηνός, (III/10), PG 94, στ. 1021. Οίδιος, PG 95, στ. 37.Πατρ. Γερμανός, PG 98, στ. 408-409. D. Pallas, Passion und Bestattung Christi in Byzanz. Der Ritus – Das Bild, München 1965, σ. 40 κ. ε., Exkurs II. Παρ. Αγάθωνος, Το Αντιμίνσιον, σ. 312 κ. ε.

(25) L’art byzantin, art européen, σ. 433, no 521 (Kalliga-Geroulanou). Byzance. L’art byzantin dans les collections publiques françaises, Paris 1992, 447-448, αρ. 343 και βιβλιογραφία (J. Durand, του οποίου οι μτγν. χρονολογήσεις, ιδίως ως προς την Αγία Τράπεζα του Welfenschatz που παρουσιάσαμε πιο επάνω, δεν είναι πολύπειστικές ).

(26) Βλ. προηγ., σημ. 21.

(27)A. Heisenberg, «Kriegsgottens dienst in Byzanz», Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschichte vornehmlich des Οrients, E. Kuhn gewidmet, München 1916, σ. 255. Πρώτη πλήρης έκδοση του κειμένου : Ag. Pertusi, «Una acolouthia militare inedita del X. secolo», Aevum 22 (1948), σ. 145-148. Πιο πρόσφατη : Κατερίνα Καραπλή, «Η Ακολουθία επί κατευοδώσει και συμμαχία στρατού», Βυζαντιακά 16 (1996), σ. 69-88 (σχόλια ) και 17 (1997), σ. 247-262 (τόκείμενο, με την ακροστιχίδα και το όνομα του υμνογράφου ). Πλήρης τίτλος του κειμένου : «Ακολουθία ψαλλομένη επί κατευοδώσει και συμμαχία στρατού, εις τε τον Κύριον ημών Ιησούν Χριστόν, την υπεράγιον Θεοτόκον, τους ασωμάτους, τους αποστόλους και εις τους μάρτυρας» Πρβλ. Ν. Γκιολές, Ο βυζαντινός τρούλλος και το εικονογραφικό του πρόγραμμα, Αθήνα 1990, σ. 129-132, 137-138, 203-204. Ο ίδιος, «Παρατηρήσεις στο εικονογραφικό πρόγραμμα του τρούλλου ναών της Κωνσταντινούπολης κατά το β ’ μισό του 9ου αι.», Δίπτυχα 5 (1991-1992), σ. 6 κ. ε., 24, 28 κ. ε. Βλ. επίσης K. Wessel, «Bildprogramm», Reallexikon zur byzantinischen Kunst (στόεξής RbK), I. Stuttgart 1966, στ. 668-669. Spieser, ο.π., σ. 583.

(28)Αικ. Χριστοφιλοπούλου, Βυζαντινή Ιστορία, Α’, Θεσσαλονίκη 21992, σ. 371. Καραπλή, « Κατευόδωσις…», σ. 22.

(29) Στο Musée National du Moyen Age – Thermes et Hôtel de Cluny (Cl. 13072).

(30)H. Fillitz, Das Mittelalter, εικ. 335 (a-b) και 254, εικ. 350 και 259, πιν. XXXIX καίεικ. 258 αντιστοίχως. Βλ. καί Karapli – Papastavrou, «Autels portatifs», σ. 225-226.

(31) M. ̒Awa ḑ Allāh, Manārat al-aqdās fī shar ḥṭ uqūs al-Kanīsah al-Qib ṭ īyah wa-al-quddās, 1, Le Caire 31979, σ. 59. Βλ. καιΠ. Αγάθωνος, ο. π., σ. 339-340.

(32) Η χρήση φορητών Τραπεζών από ξύλο μαρτυρείται στα κείμενα από τον Ζ’ αιώνα. Βέδας ο σεβαστός : Venerabilis Bedae Historia ecclesiastica, PL 95, col. 244 και σε αγγλική μτφρ.: L. Sherley-Price, R.E. Latham, Bede, Ecclesiastical History of the English People, London 41990. J. Sirmond, Encomium S. Marciani ep. M., Acta sanctorum Iunii, II, Antwerpen 1698, col. 793B. Θεοδώρου Στουδίτου, Επιστολαί, Μ’ (40), PG 99, στ. 1056 B : βλ. Π. Αγάθωνος,ο.π., σ. 337-338.

(33)Π. Αγάθωνος, ο.π., σ. 337-357.

(34)Βλ. προηγ. σημείωση.

(35)«ουτοσ ο αγιωτατοσ θρο/νοσ ποιηθεν (sic ) εξ εμουνικη φορουαρ/χιεπισκοπουκ(αι) δια ψυχικην σ(ωτη)ρι/αν αφιερωσα αυτόν εισ τ(ην)αγιαν μο/νην του κυκκουκ(αι) μεμνησθε μου/δια τ(ον) κυριον. κ(αι) ει τις συληση/ αυτ(ον) η αρη τι εκ / των θειων τουτ(ων) λειψανων η μετριοτησ / ημων εχει τον αφ/ορισμενον κ(αι) κα/τηραμενον εκ θ(ε)ου παντοκρατοροσ / ινδικτιωνοσ στ’».

(36)Γ. Σωτηρίου, «Τα λειτουργικά άμφια της Ορθοδόξου Ελληνικής Εκκλησίας», Θεολογία 20 (1949), σ. 612-614. Μαρία Θεοχάρη, «Αντιμήνσια του σκευοφυλακίου της Μονής Σινά», Πανηγυρικός τόμος επί τη 1400η αμφιετηρίδι της ιεράς Μονής Σινά, Αθήναι 1971, σ. 137-152. Αναστασία Τούρτα, «Γραπτό αντιμήνσιο απο τη συλλογή της Ντόρης Παπαστράτου», Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού 3 (1996), σ. 46-48.

(37)Για τον «θριαμβεύοντα» σταυρό βλ. Pallas, ο. π., σ. 389 κ. ε.

(38)Γ. Γρατσέας, «Σταυρός», ΘΗΕ 11 (1967), στ. 411-434. Αγάθωνος, ο.π., σ. 320 κ.ε.

(39) Βλ. G. Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst II, Gütersloh 1966, Abb. 6.

(40) Βλ. Kyra Eriksson, «The Cross on Stepsand the Silver Hexagram», Jahrbuchder Oesterreichischen Byzantinischen Gesellschaft 17 (1968), σ. 149-164. Ο Π. Αγάθωνος (ο.π., σ. 295) δεν δέχεται την άποψη αυτή.

(41)«Τριώδιον κατανυκτικόν», Αθήναι 1994, σ. 913. Schiller, Ikonographie, II, σ. 109.

(42)Schiller, ο. π., II, σ. 198 κ. ε.

(43)Χαρίκλεια Κωνσταντινίδου, Ο Μελισμός, Θεσσαλονίκη 2008, passim. Karapli – Papastavrou, ο.π., σ. 228, εικ. 11, 12.

(44) Pallas, ο. π., σ. 232 κ. ε. H. Belting, Das Bildundsein Public umim Mittelalter: Formund Funktion früher Bildtafelnder Passion, Berlin 1981, passim.

(45) Μυστήριον μέγα και παράδοξον. Σωτήριον έτος 2000, έκθεσις εικόνων και κειμηλίων. Αθήνα, Βυζαντινόν και Χριστιανικόν Μουσείον 28 Μαΐου – 31 Ιουλίου 2001, εκδ. Ε. Κυπραίου, Αθήνα 2002.

(46) Belting, ο.π., σ. 114-118.

(47)Νανώ Χατζηδάκη, Εικόνες της συλλογής Βελιμέζη, Αθήνα 1997, αρ. 17.

(48)Βλ. π.χ. στο Βυζαντινό Μουσείο της Ζακύνθου: Μυρτάλη Αχειμάστου-Ποταμιάνου, Εικόνες της Ζακύνθου, Αθήνα 1997, σ. 211.

(49)Χαρίκλεια Κωνσταντινίδου, Ο Μελισμός. Οι συλλειτουργούντες ιεράρχες μπροστά στην Αγία Τράπεζα με τα Τίμια Δώρα η τον ευχαριστιακό Χριστό, Αθήνα 1991 (διδ. διατριβή), σ. 297 κ.ε., εικ. 193). Βλ. και Μαρία Θεοχάρη, Χρυσοκέντητα άμφια Μονής Ταξιαρχών Αιγιαλείας, Αθήναι 1960.

(50)Λ. Ζώης, Λεξικό ιστορικό λαογραφικό Ζακύνθου, Α’, Αθήναι 1963, σ. 572. Ν. Κατραμής, Φιλολογικά ανάλεκτα Ζακύνθου, Ζάκυνθος 1880, σ. 78.

(51)Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία, εκδ. Π. Δρανδάκης, τ. ΙΣΤ’, Αθήναι 1934.

(52) Φωτογραφικό Αρχείο Μουσείου Μπενάκη. Φωτογρ. Δημ. Χαρισιάδη, αρ. 306. Ευχαριστίες οφείλονται στη διευθύντρια του Αρχείου κ. Αλίκη Τσίργιαλου.

Συμβουλές για το μέλλον της θρησκείας στην Αμερική από ένα κολεγιακό μάθημα

Όταν οι New York Times ρώτησαν πρόσφατα τους αναγνώστες τους να τους πουν γιατί εγκατέλειψαν τη θρησκεία τους, περίπου 7.000 άτομα ανταποκρίθηκαν («Why Do People Lose Their Religion?» [Γιατί οι άνθρωποι εγκαταλείπουν τη θρησκεία τους;], 7 Ιουνίου 2023). Προφανώς, υφίστανται πολλά συσσωρευμένα οδυνηρά συναισθήματα σχετικά με το εν λόγω ζήτημα. Ένα εξίσου ενδιαφέρον ερώτημα, ωστόσο, είναι το εξής: «Γιατί οι άνθρωποι διατηρούν τη θρησκεία τους;». Πρόκειται για ένα ερώτημα που εξετάστηκε σε ένα μάθημα για τη θρησκεία στην αμερικανική ιστορία, το οποίο δίδασκα την περασμένη άνοιξη στο Πανεπιστήμιο Fordham («Αμερικανικά θρησκευτικά κείμενα και παραδόσεις»).

Η τάξη των τριάντα προπτυχιακών φοιτητών σε αυτό το Καθολικό ίδρυμα προερχόταν από ποικίλες θρησκευτικές καταβολές (αλλά και από μη-θρησκευτικές), ενώ εγώ ο ίδιος είμαι ορθόδοξος ιερέας. Το ακαδημαϊκό φάσμα της τάξης ήταν ευρύ και σχεδόν ισομερώς κατανεμημένο μεταξύ δευτεροετών, τριτοετών και τελειόφοιτων (συν μερικούς πρωτοετείς). Ανάμεσά τους δεν υπήρχε ούτε ένας φοιτητής θεολογίας ή θρησκευτικών σπουδών. Σπούδαζαν αγγλικά, ιστορία, πολιτικές επιστήμες, διεθνείς σπουδές, ψυχολογία, εικαστικές τέχνες, «ανθρωπιστικές σπουδές» (αντιμετώπιση καταστροφών, συγκρούσεων, φτώχειας, υπεράσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων), τηλεπικοινωνίες, ψηφιακή τεχνολογία, βιολογία, ψυχολογία, αστικές μελέτες –και οι περισσότεροι– διοίκηση επιχειρήσεων, οικονομικά, μάρκετινγκ και λογιστική.

Στην αρχή του μαθήματος, τους έδωσα να συμπληρώσουν μια έρευνα σχετικά με τη θρησκεία. Το θρησκευτικό τους υπόβαθρό ήταν κατά κύριο λόγο χριστιανικό (καθολικοί, επισκοπιανοί, προτεστάντες και ένας είχε μητέρα Ρωσίδα ορθόδοξη), αλλά υπήρχαν και Βουδιστές, Ινδουιστές, Σιχ, αγνωστικιστές και άθεοι. Το 44% δήλωσε ότι η θρησκεία ήταν «αρκετά σημαντική» στη ζωή τους, και ένα εξίσου μεγάλο ποσοστό 44% δήλωσε ότι «δεν είναι πολύ σημαντική». Μόνο το 12% δήλωσε ότι η θρησκεία ήταν «πολύ σημαντική». Λίγοι επισκέπτονται κάποιο χώρο λατρείας (το 84% δήλωσε ότι «σπάνια» ή «ποτέ» δεν παρίσταται), αν και κατά τη διάρκεια της ανατροφής τους το 64% είχε παρευρεθεί με την οικογένειά σε θρησκευτική τελετή τουλάχιστον για μία φορά το μήνα. Λίγοι είχαν ανατραφεί χωρίς καμία θρησκευτική πρακτική. Παρόλα αυτά, πολύ περισσότεροι από τους μισούς μαθητές της τάξης (62%) δήλωσαν ότι προσεύχονται «συχνά», «μερικές φορές» ή «σε περιόδους κρίσης». Τίποτα από αυτά δεν ήταν απροσδόκητο. Η απομάκρυνσή τους από τη θεσμική θρησκευτική πίστη- διατηρώντας παράλληλα μια αίσθηση πνευματικότητας – ταιριάζει με την ευρύτερη κοινωνική τάση στις ΗΠΑ. Αυτό όμως που με εξέπληξε ήταν ότι τρέφουν ενδιαφέρον για την ιστορία της θρησκείας στην Αμερική και προβληματίζονται ενεργά για το θρησκευτικό μέλλον της Αμερικής.

Στην αρχή του μαθήματος μιλήσαμε για το γιατί μπορεί η θρησκεία να είναι σημαντική στη ζωή των ανθρώπων. Η τάξη εξέφρασε την άποψη ότι η πίστη μπορεί να προσφέρει παρηγοριά, αίσθηση κοινότητας, ελπίδα και σκοπό. Συνδέει τους ανθρώπους με μια παράδοση, έναν ηθικό κώδικα και μια αίσθηση ασφάλειας και εσωτερικής προστασίας σε περιόδους τραγωδίας. Αλλά οι λόγοι για τους οποίους η θρησκεία έχει χάσει τη σημασία της σήμερα είναι αρκετά περισσότεροι.Υποκρισία.
Ο Θεός έχει καταστεί μια υπεκφυγή για την μη-ανάληψη προσωπικής ευθύνης.
Η θρησκεία σχετίζεται πολύ με ακραίες αντιλήψεις.
Η αίσθηση της κοινότητας μπορεί να βρεθεί και αλλού.
Οι τραγωδίες οδηγούν τους ανθρώπους στην αμφισβήτηση.
Υπάρχουν πάρα πολλές εσωτερικές θρησκευτικές συγκρούσεις και περιπλοκές.
Η θρησκευτική παράδοση καθίσταται πολύ περιοριστική.
Πεποιθήσεις και πρακτικές είναι ξεπερασμένες και δεν ισχύουν πλέον.
Η πνευματική ζωή είναι δυνατή χωρίς ένταξη σε μια συγκεκριμένη θρησκεία.

Προφανώς, οι μαθητές δεν χρειάστηκε να ψάξουν πολύ για λόγους που να τους οδηγήσουν στην εγκατάλειψη της θρησκείας. Επιπλέον, η έρευνά τους επί της θρησκείας στην αμερικανική ιστορία επιβεβαίωσε πολλές από τις υποθέσεις τους. Μεγάλο μέρος αυτής της ιστορίας συνδέεται με τη μισαλλοδοξία, την αδικία και την κακομεταχείριση, ενώ καμία θρησκευτική ομάδα δεν είναι απαλλαγμένη από αυτά τα στίγματα. Παπικά διατάγματα και αποικιακοί νόμοι που υποστηρίχθηκαν από την εκκλησία επέτρεψαν την καταπίεση και την υποδούλωση ιθαγενών πληθυσμών και Αφρικανών. Πουριτανοί κληρικοί προήδρευαν σε δίκες μαγισσών στη Νέα Αγγλία και καταδίωκαν τους διαφωνούντες. Οι εκκλησίες των περισσότερων ομολογιών συνεργάστηκαν με τον θεσμό της δουλείας και συνέβαλλαν στη φυλετική καταπίεση, όταν τους δόθηκε η ευκαιρία. Οι θρησκευτικοί νεωτεριστές και οι μετανάστες, οι οποίοι έφεραν τις δικές τους μορφές θρησκευτικής πίστης αναπόφευκτα εξοστρακίστηκαν και καταδιώχθηκαν από την κυρίαρχη πλειοψηφία. Καθολικοί, Κουάκεροι, Μορμόνοι, πιστοί της χριστιανικής επιστήμης, Εβραίοι, Βουδιστές, Σιχ, Μουσουλμάνοι, Ινδουιστές -και Ορθόδοξοι Χριστιανοί- έχουν όλοι περάσει από αυτή τη συχνά βίαιη αμερικανική διαδικασία τελετουργικού εξευτελισμού. Αλλά μόλις οι θρησκευτικές ομάδες έγιναν αποδεκτές οργανώθηκαν σε όλες τις πλευρές του πολιτικού φάσματος για να ασκήσουν πιέσεις για τις πολιτικές που προτιμούν, ώστε να διαμορφώσουν την τοπική, πολιτειακή και εθνική κυβέρνηση, ασκώντας τα συνταγματικά τους δικαιώματα για την ελεύθερη άσκηση της θρησκείας και την ελευθερία του λόγου.

Οι φοιτητές ταράχθηκαν από την προθυμία με την οποία θέλησαν οι θρησκευτικές ομάδες να χρησιμοποιήσουν την πολιτική εξουσία με σκοπό τη διαμόρφωση της κοινή γνώμης, ακόμη και αν αυτό σήμαινε καταπάτηση του κοινού καλού και των δικαιωμάτων των μειονοτήτων.

Αλλά αυτό δεν είναι κάτι καινούριο. Ο Τόμας Τζέφερσον ανησυχούσε ότι το όραμά του για τον διαχωρισμό της εκκλησίας από το κράτος θα παρέμενε ανεκπλήρωτο λόγω της ισχυρής επιρροής της θρησκευτικής κοινής γνώμης. Σε επιστολή του το 1818
στον εξέχοντα Εβραίο ηγέτη Μορδεχάι Μάνουελ Νόα ο Τζέφερσον παραδέχτηκε ότι «απομένουν να γίνουν περισσότερα, διότι αν και είμαστε νομικά ελεύθεροι, στην πράξη δεν είμαστε. Η κοινή γνώμη αυτοαναγορεύεται σε ιεροεξεταστική επιτροπή και ασκεί το αξίωμά της με τόσο φανατισμό υποδαυλίζοντας τις φλόγες ενός άουτο-ντα-φε».

Αυτό που προκαλεί όνειδος είναι ότι η χριστιανική κοινή γνώμη υποστήριξε και δικαιολόγησε τη δουλεία. Ο Φρέντερικ Ντάγκλας κατακεραύνωσε αυτήν την στάση στο παράρτημα της αυτοβιογραφίας του, η οποία εκδόθηκε το 1845, με τίτλο Αφήγηση της ζωής ενός Αμερικανού σκλάβου.
[Μεταξύ] του χριστιανισμού αυτής της χώρας και του χριστιανισμού του Χριστού, παρατηρώ ένα ευρύ χάσμα – τόσο μεγάλο, ώστε το να δεχτείς τον έναν [χριστιανισμό Σ.τ.Μ] ως καλό, αγνό και ιερό, σημαίνει αναγκαστικά να απορρίψεις τον άλλο ως κακό, διεφθαρμένο και πονηρό. Το να είσαι πιστός του ενός, σημαίνει να είσαι υποχρεωτικά εχθρός του άλλου. Αγαπώ τον καθαρό, ειρηνικό και αμερόληπτο χριστιανισμό του Χριστού: Επομένως, μισώ τον διεφθαρμένο, δουλοκτητικό, μισογυνικό, ληστρικό, μεροληπτικό και υποκριτικό χριστιανισμό αυτής της χώρας. Πράγματι, δεν βλέπω κανέναν λόγο, παρά μόνο δολιότητα, στο να αποκαλείται «χριστιανισμός» η θρησκεία αυτής της χώρας.



Παρόλα αυτά οι φοιτητές ήταν επίσης προβληματισμένοι λόγω της παρουσίας σθεναρής πίστης στη ζωή ανθρώπων όπως ο Φρέντερικ Ντάγκλας. Ο ίδιος γνώριζε πολύ καλά την αξιοπρέπεια, τη δύναμη και τον σκοπό που «ο χριστιανισμός του Χριστού» παρείχε σε τόσους πολλούς σκλάβους· και από την ηλικία των 22 ετών ήταν εγκεκριμένος ιεροκήρυκας της Αφρικανικής Επισκοπικής Εκκλησίας των Μεθοδιστών της Σιών. Αν οι μαθητές ενοχλούνταν από ένα μεγάλο μέρος της θρησκευτικής ιστορίας της Αμερικής, παράλληλα, προβληματίζονταν λόγω πολλών ανθρώπων στην αμερικανική ιστορία που αντιστάθηκαν στη λαϊκή θρησκευτική γνώμη, διατηρώντας παράλληλα την πίστη τους στον Θεό της εμπειρίας τους –Αν Χάτσινσον, Ρότζερ Γουίλιαμς, Γουίλιαμ Πεν, Σότζερνερ Τρουθ, Χάριετ Τάμπμαν, Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, Ντόροθι Ντέι, Ντάνιελ Μπέριγκαν και πολλοί άλλοι. Η θρησκευτική πίστη υπήρξε μια βαθιά και ανεξήγητη πηγή προσωπικής δύναμης, κοινωνικής δικαιοσύνης, κοινωνικής υπηρεσίας, δέσμευσης και συμμετοχής. Οι φοιτητές εντυπωσιάστηκαν επίσης από τη θεαματική ποικιλομορφία των αμερικανικών θρησκευτικών εκφράσεων και την αμοιβαία επιρροή τους με την πάροδο του χρόνου. Παρά τα θεσμικά του ελαττώματα, είδαν τον Χριστιανισμό -ως την πλειοψηφούσα πίστη- να αποκτά ολοένα και πιο οικουμενικό χαρακτήρα στην 400χρονη ιστορία του, με νέες μορφές και συνεχή προσαρμογή, αλλά με τον ίδιο πυρήνα πίστης στον Χριστό.

Την τελευταία ημέρα του μαθήματος ζήτησα τη συμβουλή τους. «Τι θα θέλατε να λάβουν υπόψιν τους οι θρησκευτικοί ηγέτες για το μέλλον της θρησκείας στην Αμερική;»Αποδοχή της ποικιλομορφίας – δημιουργία ενός φιλόξενου και χωρίς αποκλεισμούς περιβάλλοντος.
Δημιουργία ευκαιριών για διαθρησκειακό διάλογο και συνεργασία, ίσως σε κοινωνικά και περιβαλλοντικά ζητήματα.
Ενεργή προώθηση της κοινωνικής δικαιοσύνης και καταπολέμηση των ανισοτήτων
Αναγνώριση της εξάπλωσης των μη-ομολογιακών εκκλησιών, δεδομένου ότι οι άνθρωποι είναι λιγότερο συνδεδεμένοι με ένα συγκεκριμένο θρησκευτικό καθίδρυμα.
Αποδοχή του γεγονότος ότι οι παραδόσεις μπορούν να προσαρμοστούν στα μεταβαλλόμενα κοινωνικά πρότυπα χωρίς να χάσουν τον πυρήνα τους: δεν ισχύει το «όλα ή τίποτα».
Υιοθέτηση νέων τεχνολογιών.
Ενθάρρυνση ερωτημάτων και διανοητικής περιέργειας.
Να είναι προσεχτικοί όσον αφορά τα κατοχυρωμένα ιδιοτελή συμφέροντα των θρησκευτικών ηγεσιών και τη διατήρηση της υφιστάμενης κατάστασης που δρα ως ανασταλτικός παράγοντας για την ανάληψη δράσης και την προώθηση του καλού των ανθρώπων και της κοινότητας.

Όπως είπε κι ένας μαθητής: «Θα πρέπει να ενθαρρύνουν τα μέλη τους να κάνουν ερωτήσεις, να αναζητούν τη γνώση και να συμμετέχουν σε ουσιαστικές συζητήσεις σχετικά με την πίστη, την ηθική και τη δεοντολογία. Με αυτόν τον τρόπο, οι θρησκευτικοί ηγέτες μπορούν να δημιουργήσουν μια ζωντανή και προσιτή θρησκευτική κοινότητα που ανταποκρίνεται στις ανάγκες των μελών της και συμβάλλει θετικά στην κοινωνία.» Πρόκειται για μια πολύτιμη συμβουλή καθώς οι θρησκευτικοί ηγέτες αγχώνονται για τη μείωση της προσέλευσης. Όπως οι περισσότεροι δάσκαλοι, δεν θα μάθω ποτέ τις μακροπρόθεσμες επιπτώσεις αυτού του μαθήματος στις ακαδημαϊκές αναζητήσεις, την καριέρα και την προσωπική ζωή των μαθητών. Ένιωσα, όμως, προνομιούχος που με άφησαν να εισέλθω στη σκέψη τους για ένα θέμα, το οποίο είναι τόσο σημαντικό για εμένα. Κι εάν προκάλεσα έστω και μια ελάχιστη αμφιβολία σχετικά με την ευχέρεια απόρριψης της θρησκευτικής πίστης, τότε αυτό το θεωρώ επιτυχία.

Πηγή

Λογική λατρεία

Φουντούλη Ιωάννη

Πηγή

Ἔτσι ἀκριβῶς μᾶς παρουσιάζει ἡ Ἐκκλησία μας τά τρία μεγάλα αὐτά τέκνα της: Σοφούς διδασκάλους καί Πατέρες, πού μᾶς ἐδίδαξαν καί μᾶς διδάσκουν διαρκῶς μέ τήν θεία σοφία τῶν λόγων καί τῶν παραδειγμάτων των· ἱερουργούς ἐνθέους τῶν μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας μας, συλλειτουργοῦντας μαζί μας καί συνδοξολογοῦντας τόν Θεό· πολίτας τοῦ οὐρανοῦ καί οἰκήτορας τοῦ Παραδείσου τῆς τρυφῆς. Καί πρός τόν σκοπό αὐτόν ὑπηρετοῦν ὅλα τά στοιχεῖα τῆς λατρείας μας. Τό ἑορτολόγιο, πού φέρνει στήν μνήμη μας τά ἱερά αὐτά πρόσωπα κατ’ ἔτος. Ἡ ὑμνογραφία, πού μέ τούς ὕμνους της ἐγκωμιάζει τούς ἀγῶνας καί τήν δόξαν των. Τά συναξάρια, πού μᾶς περιγράφουν τόν βίο καί τάς ἀρετάς των. Ἡ εἰκονογραφία πού ἀνιστορεῖ τίς ἱερές μορφές των καί μᾶς δίδει τήν δυνατότητα νά βλέπωμε σάν ζωντανά τά πνευματικά αὐτά ἀναστήματα.

Αὐτό εἶναι τό νόημα καί ὁ σκοπός τῆς τιμῆς τῶν ἁγίων στήν Ἐκκλησία μας. Νά δείξη αὐτή τήν ἀδιάλειπτο καί ἀδιάσπαστο κοινωνία τῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας. Κοινωνία ζώντων ἐν Χριστῷ πιστῶν, εἴτε στήν γῆ αὐτή εἴτε στήν μακαρία κατάστασι τοῦ οὐρανοῦ. Κοινωνία γιά τήν ὁποία δέν ὑπάρχουν νεκροί, ἀλλά μόνο ζῶντες, ἐφ’ ὅσον ὅλοι ὅσοι ἀποτελοῦν μέλη της ἡνώθησαν διά τῶν μυστηρίων μέ τόν αἰώνιο καί ἀθάνατο χορηγό τῆς ζωῆς, τόν Χριστό. Ὅλοι μαζί συνδοξολογοῦν καί συνυμνοῦν τόν Θεό καί δέονται οἱ ζῶντες γιά τούς κεκοιμημένους καί οἱ κεκοιμημένοι γιά τούς ζῶντας. Ὅλοι εἶναι πολῖται τῆς Βασιλείας, μέ τήν σφραγῖδα τῆς ἀθανασίας, μέ τά ὀνόματά των γραμμένα στό βιβλίο τῆς ζωῆς.

Η Θεία Εὐχαριστία το «είναι» της Εκκλησίας

Αδάμη Ευστράτιου, Δρ. Θεολογικής Σχολής ΕΚΠΑ

Συνοπτική μελέτη με βάση την πατερική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας

«Ἐγώ γάρ παρέλαβον ἀπό τοῦ Κυρίου ὃ καί παρέδωκα ὑμῖν, ὅτι ὁ Κύριος Ἰησοῦς ἐν τῇ νυκτί ᾗ παρεδίδοτο ἔλαβεν ἄρτον καί εὐχαριστήσας ἔκλασε καί εἶπε· λάβετε φάγετε· τοῦτό μού ἐστι τό σῶμα τό ὑπέρ ὑμῶν κλώμενον· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τήν ἐμήν ἀνάμνησιν. ὡσαύτως καί τό ποτήριον μετά τό δειπνῆσαι λέγων· τοῦτο τό ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι· τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἂν πίνητε, εἰς τήν ἐμήν ἀνάμνησιν. ὁσάκις γάρ ἂν ἐσθίητε τόν ἄρτον τοῦτον καί τό ποτήριον τοῦτο πίνητε , τόν θάνατον τοῦ Κυρίου καταγγέλλετε , ἄχρις οὗ ἂν ἔλθῃ».

(Α’ Κορ. 11, 23-26).



Α. Τό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας ὡς κέντρο τῆς χριστιανικῆς λατρείας .

Ἀπό τά ἀρχαιότερα ἤδη κείμενα τῆς ἐκκλησιαστικῆς γραμματείας μαρτυρεῖται ὅτι κέντρο τῆς χριστιανικῆς λατρείας ἦταν ἀνέκαθεν τό θεοσύστατο μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας, πού ἀποτελεῖ τόν βασικό καί ἀμετάθετο πυρήνα τῆς μυστηριακῆς ζωῆς τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος. Σύμφωνα μάλιστα μέ τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη, καμία τελετή δέν εἶναι δυνατόν νά πραγματοποιηθεῖ χωρίς τή θεία Εὐχαριστία (1), πού ἀποτελεί τήν κορύφωση καί ἐξασφαλίζει τήν τελείωση ἤ καί τήν πληρότητα τῶν ἄλλων μυστηρίων (2). Ὁ ἴδιος μάλιστα ἱερός συγγραφέας χαρακτηρίζει τό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας ὡς «τελετῶν τελετή» (3). Αὐτό σημαίνει ὅτι οἱ ἄλλες ἐκκλησιαστικές ἀκολουθίες καί τά ἱερά μυστήρια τελοῦνται, προκειμένου νά προετοιμάσουν τούς πιστούς γιά τή μετοχή τους στό Μυστήριο τῶν μυστηρίων, ἤτοι στή θεία Εὐχαριστία καί συνδέονται μέ αὐτήν κατά τρόπο ἄμεσο καί ὀντολογικό.

Βεβαίως, ἡ ἀντίληψη περί τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας, ὡς κέντρου ὅλων τῶν ἱερῶν μυστηρίων, μαρτυρεῖται ἐπίσης σαφῶς καί κατά τή νεώτερη πατερική παράδοση, κυρίως δέ ἀπό δύο μεγάλους καί σπουδαίους ἑρμηνευτές τῆς λειτουργικῆς πράξεως, ὅπως οἱ ἅγιοι Νικόλαος Καβάσιλας καί Συμεών Θεσσαλονίκης. Πράγματι, γιά τόν ἅγιο Νικόλαο Καβάσιλα τό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας ἀποτελεῖ ὄχι μόνο πηγή τῶν ἐκκλησιαστικῶν λειτουργημάτων, ἀλλά καί τό κέντρο τῆς ἀνθρωπίνης ὑπάρξεως, ἀφοῦ μέσῳ τῆς θείας Εὐχαριστίας ὁ ἄνθρωπος φθάνει στήν ἐπιζητούμενη μακαριότητα: «Τοῦτο τῆς ζωῆς τό πέρας, οὗ γενομένοις οὐδενός ἤδη δεήσει πρός τήν ζητουμένην εὐδαιμονίαν»(4). Ἐπισημαίνει δέ ὅτι τό ἱερό θυσιαστήριο «πάσης ἐστίν ἀρχή τελετῆς» (5) καί ἀποτελεῖ τήν «κρηπίδα» καί «ρίζα» (6) τῆς Ἐκκλησίας καθώς καί τό «κεφάλαιον τῶν ἀγαθῶν» (7). Ὁ ἅγιος Συμεών Θεσσαλονίκης δέν διστάζει νά ὁμολογήσει τό δέος του ὅταν ἀναφέρεται στή θεία Εὐχαριστία, τήν ὁποία θεωρεῖ ὡς «μόνη πασῶν τελετῶν τελετή» (8) . Ἐξαίροντας μάλιστα τή σπουδαιότητα τοῦ μυστηρίου ἐπισημαίνει ὅτι, ἡ θεία Εὐχαριστία ἀποτελεῖ «ἕνωσις Θεοῦ μεθ’ἡμῶν, θέωσις ἡμῶν, ἁγιασμός, χάριτος πλήρωμα, ἔλλαμψις, ἀποτροπή παντός ἑναντίου. Χορηγία παντός ἀγαθοῦ» και χαρακτηρίζει τό μυστήριο ὡς: «μυστήριο μυστηρίων, καί ἁγίων ἁγιασμός, καί ὅντως ἁγίων ἅγιον, καί τελετῶν ἁπασῶν τελετή, καί τελετάρχης τε καί τελεστική» (9).

Στό πλαίσιο αὐτό ἀξίζει νά ἀναφερθεῖ ὅτι μέ τόν ὄρο «μυστήρια» ὀνομάζονται οἱ θεοσύστατες ἐκεῖνες τελετές, πού ἀποτελοῦν τά αἰσθητά σημεῖα τῆς θείας Χάριτος καί εἶναι ἀπαραίτητες γιά τή σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου (10). Καλοῦνται «θεοσύστατες», διότι συστάθηκαν εἴτε ἄμεσα ἀπό τόν ἴδιο τόν Θεάνθρωπο καί Ἱδρυτή τῆς Ἐκκλησίας Ἰησοῦ Χριστό κατά τήν Ἐνανθρώπισή Του (ὅπως λ.χ. τό Βάπτισμα καί ἡ θεία Εὐχαριστία), εἴτε ἔμμεσα διά τῶν Ἀποστόλων, οἱ ὁποῖοι βασιζόμενοι στούς λόγους καί στίς πράξεις τοῦ Διδασκάλου τους καθώς καί στόν φωτισμό τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὁδηγήθηκαν στήν πλήρη καί τελεία κατανόηση ἤ καί ἀποκάλυψη αὐτῶν (11).

Εἶναι λοιπόν εὐνόητο ὅτι, ἐφόσον τά μυστήρια συστάθηκαν ἤ καί ὁρίσθηκαν ἀπό τόν ἴδιο τόν Χριστό, ὡς αἰσθητά ἤ καί κτιστά μέσα χορηγήσεως τῆς θείας Χάριτος, τότε ἡ χρήση τους ἤ καί ἡ τέλεσή τους εἶναι ὄχι μόνο ὀντολογικά ἀναγκαῖα, ἀλλά καί σωτηριολογικά ἀπαραίτητη. Σύμφωνα δέ μέ τόν μέγα μυστικό θεολόγο τῆς λειτουργικο-πνευματικῆς ζωῆς Νικόλαο Καβάσιλα, ὁ Χριστός, μέ τήν ἔλευσή Του στόν κόσμο ἄνοιξε τήν πύλη τῆς κοινωνίας τοῦ Θεοῦ μέ τούς ἀνθρώπους καί κατά τήν ἀνάληψή Του στόν Θεό Πατέρα δέν θέλησε νά τήν κλείσει καί μέσῳ τῶν ἱερῶν μυστηρίων ἔρχεται καί πάλι ἀπό τόν Πατέρα στούς ἀνθρώπους: «Ταύτην τήν ὁδόν ὁ Κύριος ἔτεμεν εἰς ἡμᾶς ἐρχόμενος, καί ταύτην ἀνέωξε τήν πύλην, εἰσελθών εἰς τόν κόσμον, καί εἰς τόν Πατέρα ἀνελθών, οὐκ ἠνέσχετο κλεῖσαι, ἀλλ’ ἐξ ἐκείνου διά ταύτης ἐπιδημεῖ τοῖς ἀνθρωποις» (12). Συνεπῶς, τά «θεῖα καί υπερφυῆ χαρίσματα», ὅπως ἀποκαλεῖ τά ἱερά μυστήρια ὁ ἅγιος Ἰσίδωρος ὁ Πηλουσιώτης (13), ἀποτελοῦν θυρίδες, μέσα ἀπό τίς ὁποῖες κατέρχεται ὁ Χριστός, ὡς Ἥ λι ος τῆς Δικαιοσύνης καί φωτίζει τόν σκοτεινό τοῦτο κόσμο (14). Παρέχονται δέ, προφέρονται καί τελοῦνται μόνο στήν Ἐκκλησία (15) καί διά τῆς Ἐκκλησίας, γεγονός πού σημαίνει ὅτι «ἐκεῖ ὅπου τελοῦνται τά μυστήρια ἐκεῖ εἶναι ἡ Ἐκκλησία» (16) καί δεικνύουν τ ή φανέρωση τῆς καινῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας.

Β. Ἡ Ἐκκλησία ὡς σῶμα Χριστοῦ .

Εἶναι βεβαίως γνωστό ὅτι, ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία ἀπέφυγε, γιά εὐνόητους λόγους, νά διατυπώσει ἤ καί νά ἐκφράσει ἕναν πλήρη καί αὐθεντικό λογικό ἤ καί δογματικό ὁρισμό τοῦ ὀνόματος τῆς Ἐκκλησίας (17), ἀφοῦ κατά τόν ἀπόστολο τῶν Ἐθνῶν Παῦλο, ἡ Ἐκκλησία εἶναι ὄχι μόνο «μυστήριον» (18), ἀλλά ἀποτελεῖ καί «πλοῦτο ἀνεξιχνίαστο» (19). Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, δέν δύναται νά γίνει λογικά κατανοητή ἀπό τόν πεπερασμένο ἀνθρώπινο νοῦ, παρά μόνο μέ τή χάρη καί τόν φωτισμό τοῦ ἁγίου Πνεύματος(20), ἀφοῦ τό μυστήριο δέν κατανοεῖται, ἀλλά βιώνεται μέσῳ τῆς πίστεως. Ὁ ἱερός Χρυσόστομος, στήν ἑρμηνεία τῆς Α’ πρός Κορινθίους ἐπιστολῆς λέγει: «Ἄρα μυστήριον τοῦτο μάλιστα ἐστιν, ὅ πανταχοῦ μέν κηρύττεται, οὐ γνωρίζεται δε παρά τῶν οὐκ ὀρθήν ἐχόντων γνώμην∙ ἐκκαλύπτεται δε οὐκ ἀπό σοφίας, ἀλλ’ ἀπό Πνεύματος ἁγίου, καθόσον ἡμῖν δέξασθαι δυνατόν» (21).

Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία ἐπιχείρησε ἤδη ἀπό τήν ἀποστολική ἐποχή, μέ σκοπό νά γίνει λογικά προσεγγίσιμη ἡ νέα ἐν Χριστῷ πραγματικότητα, νά ἐκφράσει ἤ καί νά ἑρμηνεύσει, κυρίως μέσῳ τῆς χρήσεως εἰκόνων, συμβόλων, ἁγιογραφικῶν παραστάσεων ἤ καί μεταφορικῶν περιγραφῶν, τό ἀνερμήνευτο μυστήριο τῆς Ἐκκλησίας, μέ ἔννοιες ὅπως: σῶμα Χριστοῦ, λαός Θεοῦ, ἄμπελος, κοινωνία πιστῶν, κιβωτός, ποίμνιο λογικῶν προβάτων, νύμφη κλπ. (22). Ὥστόσο, ὁ ὁρισμός πού χρησιμοποιήθηκε περισσότερο γιά νά ἀποδώσει ἀκριβέστερα τό μυστηριακό χαρακτήρα καί τό σωτηριολογικό περιεχόμενο τῆς νέας ἐν Χριστῷ ζωῆς (23) τόσο ἀπό τόν ἀπόστολο Παῦλο καί τούς μεγάλους θεοφόρους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὅσο καί ἀπό τούς ὀρθοδόξους θεολόγους εἶναι ἡ εἰκόνα τῆς Ἐκκλησίας ὡς «σώματος Χριστοῦ» (24).

Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία ἐκφράζει τήν ἄρρηκτη σχέση καί τήν ὀντολογική ἑνότητα μεταξύ τῆς Ἐκκλησίας καί τῆς ἀνθρωπότητας τοῦ Χριστοῦ, ἀφοῦ κατά τήν ὁμόφωνη ἀποστολική καί πατερική παράδοση, ἡ Ἐκκλησία ὁλόκληρη προσλήφθηκε στήν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ καί γι’ αὐτό λειτουργεῖ ὡς προέκταση τοῦ «σώματος Χριστοῦ» μέ τή μυστική ἐνέργεια τοῦ ἁγίου Πνεύματος καθ’ ὅλη τή διάρκεια τοῦ μακραίωνου ἱστορικού βίου της (25). Ἔτσι, στό ἕνα καί μοναδικό αὐτό αἰώνιο ἱστορικό σῶμα, «ὅ ἐστίν ἡ Εκκλησία» (26), πού κεφαλή ἔχει τόν ἴδιο τόν Χριστό (27), ἑνώνονται ὡς μέλη ὅλοι οἱ ἐπί γῆς βαπτισμένοι πιστοί, οἱ ὁποῖοι δύνανται νά βιώσουν τή νέα σχέση μέ τόν Θεό, μέ τόν συνάνθρωπο καί τό περιβάλλον: «ἕν σῶμα γινόμεθα καί μέλη φησίν, ἐκ τῆς σαρκός αὐτοῦ, καί ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ» (28).

Βεβαίως, ἡ διαχρονική αὐτή ἐκκλησιολογική αὐτοσυνειδησία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας γιά τήν ὀντολογική σχέση καί ἑνότητα Χριστοῦ καί Ἐκκλησίας ἐκφράσθηκε, προβλήθηκε καί καλύφθηκε ρητά καί μέ πλήρη σαφήνεια στήν Ἐγκύκλιο τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου τῆς Κρήτης (Ἰούνιος 2016) (29). Πράγματι, ὅπως ἐπισημαίνεται στίς πρώτες παραγράφους τῆς Ἐγκυκλίου τῆς Συνόδου, ἡ Όρθόδοξη Ἐκκλησία, ὡς ἡ Ἐκκλησία τῶν Συνόδων, πιστή στήν ὁ μόφωνη ἀ ποστολική παράδοση καί μυστηριακή ἐ μπειρία, ἀφ’ἑνός μέν ταυτίζεται ὀντολογικά μέ τή μία, ἁγία, καθολική καί ἀποστολική Ἐκκλησία, ἤτοι μέ τό αἰώνιο ἱστορικό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, ἀφ’ἑτέρου δε, ὡς σῶμα Χριστοῦ καί ὡς εἰκόνα τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἀποτελεῖ πρόγευση και βίωση τ ῶ ν Ἐ σχάτων ἐ ν τ ῇ θεί ᾳ Ε ὐ χαριστί ᾳ καί ἀ ποκάλυψη τ ῆ ς δόξας τ ῶ ν μελλόντων.

Πράγματι, ὁ χαρακτηρισμός τῆς Ἐκκλησίας ὡς «σώματος Χριστοῦ» βασίζεται σέ ὁλόκληρο τό μυστήριο τῆς ἐν Χριστῷ θείας Οἰκονομίας καί συνδέεται ἄμεσα μέ τό γεγονός τῆς θείας Ἐνανθρωπίσεως. Σύμφωνα μέ τόν ἱερό Χρυσόστομο, ὁ Χριστός, κατά τήν Ἐνανθρώπησή Του ἐκ Πνεύματος ἁγίου καί Μαρίας τῆς Παρθένου, «Οὐρανοῦ σῶμα οὐκ ἀνέλαβε, Ἐκκλησίας δε σάρκα ἀνέλαβεν» (30), ἐνῶ κατά τόν Μ. Ἀθανάσιο, ἡ ἀνθρωπίνη φύση τοῦ Χριστοῦ εἶναι «πᾶσα ἡ Ἐκκλησία» (31). Συνδέεται δε ἄμεσα ἐπίσης καί μέ τό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας, πού σύμφωνα μέ τόν ἅγιο Εἰρηναῖο Λυῶνος: «ἡμῶν δέ σύμφωνος ἡ γνῶμη τῇ εὐχαριστίᾳ, καί ἡ εὐχαριστία …βεβαιοῖ τήν γνώμην… Προσφέρομεν δέ αὐτῷ τά ἴδια, ἐμμελῶς κοινωνίαν καί ἕνωσιν ἀπαγγέλοντες, καί ὁμολογοῦντες σαρκός καί πνεύματος ἕγερσιν. Ὡς γάρ ἀπό γῆς ἄρτος προσλαμβανόμενος τήν ἔκκλησιν τοῦ Θεοῦ, οὐκέτι κοινός ἄρτος ἐστίν, ἀλλ’εὐχαριστία, ἐκ δύο πραγμάτων συνεστηκυῖα, ἐπιγείου τε καί οὐρανίου∙ οὔτω καί τά σώματα ἡμῶν μεταλαμβάνοντα τῆς εὐχαριστίας, μηκέτι εἶναι φθαρτά, τήν ἐλπίδα τῆς εἰς αἰῶνας ἀναστάσεως ἔχοντα» (32).

Βεβαίως, ἡ ὀντολογική αὐτή ἕνωση μεταξύ σώματος καί κεφαλῆς δέν στηρίζεται σέ κοινωνικά, ἱστορικά ἤ καί ἠθικά κριτήρια, ἀλλά ἀποτελεί καρπό τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Τό ἅγιο Πνεῦμα εἶναι πού «ὅλον συγκροτεῖ τόν θεσμόν τῆς Ἐκκλησίας»(33) καί διά τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας καθιστᾶ τήν Ἐκκλησία, ὄχι ἁπλά μόνο ὀργανισμό ἀληθείας καί ἀγάπης, πού κάθε ἄνθρωπος ἀποτελεῖ εἰκόνα Θεοῦ καί καλεῖται σέ κοινωνία (34), ἀλλά κατεξοχήν «οἶκον πνευματικόν», «ἱεράτευμα ἅγιον», ὅπου προσφέρονται «πνευματικάς θυσίας εὐπροσδέκτους τῷ Θεῷ» (35). Στό πλαίσιο αὐτό, ὁ ἅγιος Εἰρηναῖος Λυῶνος, στήν ἀντιγνωστική θεολογία του(36), κατά τήν ὁποία ἀναπτύσσει τόν ρόλο τῆς συνεργίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος στή διηνεκῆ φανέρωση τοῦ Χριστοῦ και στή συνέχεια τῆς μυστηριακῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας «ἄχρις οὖ ἄν ἔλθῃ» (37) διακηρύττει: «Ὅπου εἶναι ἡ Ἐκκλησία, ἐκεῖ εἶναι καί τό ἅγιο Πνεῦμα, καί ὅπου εἶναι τό ἅγιο Πνεῦμα, ἐκεῖ εἶναι ἡ Ἐκκλησία καί κάθε χάρις» ( Ubi enim Ecclesia , ibi et Spiritus Dei ; et ubi Spiritus Dei , illic Ecclesia et omnis gratia ) (38).

Γ. Ἡ θεία Εὐχαριστία τό κατεξοχήν μυστήριο τοῦ Χριστοῦ.

Ἡ θεία Εὐχαριστία, ὡς κέντρο ὅλων τῶν μυστηρίων, εἶναι τό κατεξοχήν «μυστήριο τοῦ Χριστοῦ» (39). Ἀποτελεῖ ὅμως καί τό κατεξοχήν μυστήριο ἑνώσεως τῶν πιστῶν, ἀφοῦ ἡ ἑνότητα τοῦ ὅλου ἐκκλησιαστικοῦ σώματος εἶναι δυνατή ἀποκλειστικά καί μόνο στό ἕνα καί μοναδικό αἰώνιο ἱστορικό σῶμα τοῦ Χριστού, ἤτοι στό δημιουργικῶς προσληφθέν, ἁγιασθέν, θεωθέν, σταυρωθέν, ἀναστάν, ἀναληφθέν στούς οὐρανούς καί καθήμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ Πατρός σῶμα τοῦ Χριστοῦ (40) . Στό πλαίσιο αὐτό, ὁ ἅγιος Ἰωάννης Χρυσόστομος συνδέει τ ή θεία Εὐχαριστία τόσο μέ τό Μυστικό δεῖπνο, ὅσο καί μέ τή σταυρική θυσία τοῦ Χριστοῦ: «Πάρεστιν ὁ Χριστός, καί νῦν ἐκεῖνος ὁ τήν τράπεζαν διακοσμήσας ἐκείνην, οὖτος καί ταύτην διακοσμεῖ νῦν. Οὐδέ γάρ ἄνθρωπος ἐστι ὁ ποιῶν τά προκείμενα γενέσθαι σῶμα καί αἵμα Χριστοῦ, ἀλλ’αὐτός ὁ σταυρωθεῖς ὑπέρ ἡμῶν Χριστός»(41), ἀφοῦ ὁ ἴδιος ὁ Χριστός συνέστησε τή θεία Εὐχαριστία κατά τό Μυστικό δεῖπνο, «τῇ νυκτί ᾗ παρεδίδετο» (42), ἤτοι λίγο πρίν συλληφθεῖ καί σταυρωθεῖ.

Εἶναι λοιπόν εὐνόητο ὅτι, ὅλη ἡ δράση τῆς ἔνσαρκης παρουσίας τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ ἦταν μία προετοιμασία γιά τήν ἱερή ἐκεῖνη στιγμή, πού συντελέσθηκε κατά τό Μυστικό δεῖπνο, ἤτοι τῆς τελέσεως τοῦ μυστηρίου τῆς πρώτης θείας Εὐχαριστίας, κατά τήν ὁποία ὁ Χριστός προσέφερε τό σῶμα καί τό αἵμα Του πρίν ἀπό τή θυσία Του στό Γολγοθά (43) καί ἔδωσε ἐντολή στούς μαθητές Του νά κάνουν καί αὐτοί τό ἴδιο γιά νά συνεχίζεται στήν Ἐκκλησία Του, διά μέσου τῶν αἰώνων, «ἄχρις ο ὗ ἄν ἔλθῃ» στή δεύτερη ἔνδοξη παρουσία Του. Ὡστόσο, διάφοροι προβληματισμοί καί ἀμφισβητήσεις ἀναπτύχθηκαν στό διάβα τῆς ἱστορίας, καθ’ ὅσον ἀφορᾶ στή σχέση πού ὑπάρχει μεταξύ τῆς πρώτης Εὐχαριστίας, πού τελέσθηκε ἀπό τόν ἴδιο τόν Θεάνθρωπο Ἰησοῦ Χριστό κατά τή διάρκεια τοῦ Μυστικοῦ δείπνου καί τῆς θείας Εὐχαριστίας πού τελεῖται στούς ναούς τῶν Ἐκκλησιῶν, ἀφοῦ ὁ Χριστός τέλεσε τή θυσία Του «ἐφάπαξ» (44) καί συνεπῶς ἡ θυσία Του δέν ἐπαναλαμβάνεται.

Πράγματι, οἱ προβληματισμοί αὐτοί ἀντιμετωπίσθηκαν καί ἀποκρούσθηκαν, μέ ἐντυπωσιακό μάλιστα τρόπο, ἀπό τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μέσα ἀπό τίς θεόπνευστες εὐχαριστιολογικές ἀναλύσεις τους, οἱ ὁποῖες καί βασίσθηκαν στήν εὐχαριστιακή ἐμπειρία, πράξη καί θεολογία τῆς Ἐκκλησίας. Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, ὁ κατεξοχήν «διδάσκαλος τῆς Ἐκκλησίας» (45) καί τῆς θείας Εὐχαριστίας ( ma î tre ) (46) Ἰωάννης Χρυσόστομος τόνισε ὅτι, γιά τήν τέλεση τοῦ μυστηρίου στήν Ἐκκλησία, μολονότι χρησιμοποιοῦνται τά χέρια, τό πνεῦμα καί ἡ γλῶσσα τοῦ ἱερέα (47), ἐντούτοις, τό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας πραγματώνεται ἀπό τόν ἴδιο τόν Θεό, ἤτοι ἀπό τό τρίτο Πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος. Τό ἅγιο Πνεῦμα, ὕστερα ἀπό τήν Ἐπίκληση τοῦ ἱερέα (48) στέλλεται ἀπό τόν Πατέρα διά τοῦ Υἱοῦ, ἐπεμβαίνει καί μεταβάλλει τά τίμια δῶρα, τόν ἄρτο καί τόν ο ἶ νο σέ σῶμα καί α ἷ μα Χριστοῦ: «κατάπεμψον τό Πνεῦμα σου τό Ἅγιον ἐφ᾿ ἡμᾶς καί ἐπί τά προκείμενα δῶρα ταῦτα. Καί ποίησον τόν μέν ἄρτον τοῦτον τίμιον σῶμα τοῦ Χριστοῦ σου. Ἀμήν· τό δέ ἐν τῷ ποτηρίῳ τούτῳ τίμιον αἷμα τοῦ Χριστοῦ σου. Ἀμήν· μεταβαλών τῷ Πνεύματί σου τῷ Ἁγίῳ. Ἀμήν, ἀμήν, ἀμήν» (49), ὥστε νά προσαχθοῦν στό αἰώνιο καί οὐράνιο θυσιαστήριο, γιά νά γίνουν δεκτά ἀπό τόν «μέγα Ἀρχιερέα» (50) τῆς οὐράνιας θείας Λειτουργίας καί νά ἑνωθοῦν μέ τό αἰώνιο ἀναληφθέν σῶμα Του, χωρίς ὅμως αὐτά νά ἀπομακρυνθοῦν τοπικά ἀπό τήν ἁγία Τράπεζα.

Ἔτσι, ἡ θεία Εὐχαριστία δέν ἀποτελεῖ ἕνα τύπο ἤ μία εἰκόνα (51), οὔτε βεβαίως μία ἐξωτερική ἀναπαράσταση, μία ἁπλή ἀνάμνηση ἤ καί μυστηριακή ὑπενθύμιση τοῦ τελευταίου δείπνου τοῦ Χριστοῦ μέ τούς μαθητές Του, ἀλλά συνέχεια καί μετοχή στή μία καί μοναδική ἱλαστήρια θυσία τοῦ Χριστοῦ, ἀφοῦ τά καθαγιασμένα, ἀπό τό ἅγιο Πνεῦμα, τίμια δῶρα, ἤτοι ὁ ἄρτος καί ὁ ο ἶ νος τῆς Εὐχαριστίας εἶναι ἀληθινά, ρεαλιστικά καί πραγματικά τό τεθεωμένο σῶμα καί α ἷ μ α τοῦ Χριστοῦ : «Οὐκ ἔστι τύπος ὁ ἄρτος καί ὁ ο ἶ νος τοῦ σώματος καί τοῦ Χριστοῦ (μή γένοιτο), ἀλλ΄ αὐτό τό σῶμα τοῦ Κυρίου τεθεωμένον αὐτοῦ τοῦ Κυρίου εἰπόντος∙ Τοῦτο μού ἐστι, οὐ τύπος τοῦ σώματος, ἀλλά το σῶμα∙ καί οὐ τύπος τοῦ αἵματος. ἀλλά τό α ἷ μ α» (52).

Συνεπῶς, πρόκειται γιά τήν ἴδια πάντοτε εὐχαριστία, πού σέ τίποτε δέν διαφέρει ἀπό τήν πρώτη πού τελέσθηκε κατά τή διάρκεια τοῦ Μυστικοῦ δείπνου, ἀφοῦ ὁ πραγματικός ἱερουργός κάθε εὐχαριστίας εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Θεάνθρωπος Ἰησοῦς Χριστός: «ὁ τότε ταῦτα ποιήσας ἐν ἐκείνῳ τῷ δεῖπνῳ οὖτος καί νῦν αὐτός ἐργάζεται. ἡμεῖς ὑπηρετῶν τάξιν ἔχομεν∙ ὁ δέ ἁγιάζων αύτά καί μετασκευάζων αὐτός» (53). Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, ἡ βεβαιότητα καί ἡ ἀλήθεια τῆς μεταβολῆς τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου σέ σῶμα καί α ἷ μ α Χριστοῦ βιώνεται σαφῶς μέσῳ τῆς μετοχῆς στό μυστήριο, ἤτοι μέσῳ τῆς πίστεως καί κατά τρόπο πνευματικό καί ὄχι μέσῳ τῶν αἰσθήσεων, ἀφοῦ ὁ ἀναληφθείς στούς οὐρανούς Χριστός εἶναι Ἐκεῖνος πού, οἰκονομικῶς καί συγκαταβαίνων τήν ἀνθρώπινη ἀδυναμία, ἐνεργεῖ τό εὐχαριστιακό μυστήριο μέ ἄρτο καί ο ἶ νο «ἵνα μή ἀποστρέφωνται οἱ πολλοί τόν ἀρραβώνα τῆς αἰωνίου ζωῆς καί δυσχεραίνωσι σάρκα καί α ἷ μ α βλέποντες» (54).

Μέ τόν τρόπο αὐτό ἀποδεικνύεται πώς ἡ τέλεση τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας, ἀποτελεῖ μυστηριακή μετοχή στή μία καί μοναδική ἱλαστήρια θυσία τοῦ Χριστοῦ, ὅπου τά ἐπί μέρους μέλη (55)ἑνώνονται μεταξύ τους καί μέ τόν Θεάνθρωπο Χριστό καί συγκροτοῦν τό ἕνα σῶμα (56). Ἔτσι, ἐκπληρώνεται ὁ σκοπός, ἡ ἀποστολή καί ἡ τελείωση τῆς Ἐκκλησίας πού εἶναι τό «συνέρχεσθαι ἐν Ἐκκλησίᾳ» (57), ἤτοι ἡ ὀντολογική πραγμάτωσή της ὡς σώματος Χριστοῦ, ἡ ἐν Χριστῷ κοινωνία. Ἄλλωστε, ὁ ὄρος «ἐκκλησία» προέρχεται ἐτυμολογικά ἀπό τό ρῆμα ἐκκαλέω-ῶ καί σημαίνει τή συνέλευση τοῦ λαοῦ, ἤτοι τή σύναξη τοῦ ἐκλεκτοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ (58), πού πιστεύει στόν ἐνσαρκωμένο, «Πνεύματος ἁγίου δυνάμει ἐν τῇ τῆς Παρθένου μήτρᾳ διαπλασθέντα» (59) Υἱό καί Λόγο τοῦ Θεοῦ καί ἀποδέχεται Αὐτόν ὡς τέλειο Θεό καί ὡς τό Δεύτερο Πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος, πού γιά τήν σωτηρία τοῦ ἀνθρωπίνου γένους ἔλαβε «δούλου μορφήν» (60) καί ἔγινε τέλειος ἄνθρωπος.

Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, ὁ Χριστός, ὁ αἰώνιος «μέγας Ἀρχιερέας» τῆς ἀνθρωπότητας, εἰσῆλθε μία γιά πάντα στά ἅγια τῶν ἁγίων ὄχι γιά νά προσφέρει θυσίες, ἀλλά γιά νά θυσιάσει τόν ἴδιο τόν ἑαυτό Του, προσφέροντας στόν ἄνθρωπο τό δικό Του α ἷ μ α (61). Μέ τή θυσία Του αὐτή «ἐκτρέφει καί θάλπει» (62) ὁλόκληρο τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας καί μέ τόν τρόπο αὐτό κατανοεῖται καί ὁ διπλός σκοπός τῆς Ἐνανθρωπίσεώς Του, ἤτοι νά θυσιασθεῖ ἀφ’ ἑνός μέν «ἱνα ἁγιάσῃ διά τοῦ ἰδίου αἵματος τόν λαόν» (63), ἀφ’ ἑτέρου δέ «ἵνα καί τά τέκνα τοῦ Θεοῦ τά διεσκορπισμένα συνεγάγῃ εἰς ἕν» (64).

Δ. Προϋποθέσεις τελέσεως τῆς θείας Εὐχαριστίας.

Ὁ ἴδιος ὁ Θεάνθρωπος Ἰησοῦς Χριστός, πρίν ἀναληφθεῖ ἐν δόξῃ στούς οὐρανούς καί ἀποκατασταθεῖ στά δεξιά τοῦ Θεοῦ Πατρός, ὅπου καί ἐξῆλθε (65), εἶχε διαβεβαιώσει τούς μαθητές καί Ἀποστόλους Του γιά τή διηνεκῆ παρουσία Του ἕως τῆς συντελείας τοῦ κόσμου (66). Στό πλαίσιο αὐτό, ἡ παρουσία τοῦ Χριστοῦ ἀποκαλύπτεται στό μυστηρίο τῆς θείας Εὐχαριστίας καί προϋποθέτει τή συγκέντρωση ἤ τή φυσική παρουσία ἑνός ἀριθμοῦ μελῶν τοῦ σώματος, ἀφοῦ σύμφωνα μέ τόν λόγο Του: «οὖ γάρ εἰσι δύο ἤ τρεῖς συνηγμένοι εἰς τό ἐμόν ὄνομα, ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν» (67). Βεβαίως, αὐτό πού ἔχει σημασία, δέν εἶναι τό ποσοτικό κριτήριο, ἤτοι ἄν ὁ ἀριθμός τῶν μελῶν εἶναι μικρός, μεγάλος ἤ ἐλάχιστος, ἀλλά τό καθ’ἑαυτό γεγονός τῆς συνάξεως εἰς τό ὄνομα τοῦ Χριστοῦ, ἀφοῦ ὁ Χριστός ἀποτελεῖ τό κέντρο καί τήν οὐσία τῆς λειτουργικῆς συνάξεως, διότι ἡ θεία Εὐχαριστία εἶναι τό κατεξοχήν μυστήριο τῆς συνάξεως τῶν πιστῶν μέ τόν ἐπίσκοπο ἤ τόν πρεσβύτερο καί τῆς ἀπό κοινοῦ ἀναφορᾶς τους στόν Θεό (68).

Ἔτσι, γιά τήν τέλεση τῆς «φρικωδεστάτης τελετῆς» (69), ἤτοι τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας, εἶναι ἀσφαλῶς ἀπαραίτητη ἡ παρουσία τοῦ ἐπισκόπου, εἰς τόπον και τύπον Χριστοῦ (70), ἀφοῦ «μηδείς χωρίς τοῦ ἐπισκόπου τι πρασσέτω τῶν ἀνηκόντων εἰς τήν Ἐκκλησίαν» (71) καί τίποτε δέν γίνεται δίχως τή δική του γνώμη: «μηδέν δε ποιείτω τό σύνολον ἄνευ τοῦ ἐπισκόπου, μηδέ τινι διδότω τι ἄνευ τῆς ἐκείνου γνώμης» (72) ἤ τοῦ πρεσβυτέρου, οἱ ὁποῖοι συνεχίζουν τό ἔργο τοῦ Χριστοῦ καί τῶν ἀποστόλων μέσῳ τῆς ἀποστολικῆς διαδοχῆς, ἤτοι τῆς ἀδιάκοπης καί συνεχοῦς διαδοχῆς τῆς μυστηριακῆς ἱερωσύνης, τῆς μυστηριακῆς ζωῆς καί τῆς πίστεως (73). Πράγματι, τόσο ὁ ἐπίσκοπος, πού εἶναι «εἰκών Ἰησοῦ» (74) καί κατά χάριν εἶναι «ὡς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς αὐτός ὁ Χριστός» (75), ὅσο καί ὁ πρεσβύτερος, μέ τό μυστήριο τῆς Ἱερωσύνης, ἔχουν λάβει τή χάρη νά τελοῦν τά ἱερά μυστήρια καί νά ποιμαίνουν τό «ἱερατικόν πλήρωμα» (76), ἤτοι τόν πιστό λαό τοῦ Χριστοῦ, ὄντες «ὑπηρέτες Χριστοῦ καί οἰκονόμοι μυστηρίων Θεοῦ» (77).

Στό πλαίσιο αὐτό, ἀξίζει ἐπιπλέον νά ἐπισημανθεῖ ὅτι, τό ἀξίωμα τῆς ἱερωσύνης, καίτοι ἀσκεῖται στή γῆ, ἀνήκει στήν « τάξη τῶν ἐπουρανίων » (78), διότι δέν τήν καθίδρυσε « οὐκ γάρ ἄνθρωπος, οὐκ ἄγγελος, οὐκ ἀρχάγγελος, οὐκ ἄλλη τις κτιστή δύναμις, ἀλλά αὐτός ὁ Παράκλητος ταύτη διετάξατο τήν ἀκολουθίαν, καί ἔτι μένοντας ἐν σαρκί τῇ τῶν ἀγγέλων ἔπεισε φαντάζεσθαι διακονίαν» (79). Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, τό λειτουργικό ἔργο, καίτοι ἀνήκει στήν τάξη τῶν ἐπουρανίων, ὁ Θεός δέν τό ἐμπιστεύθηκε στούς ἀγγέλους, ἀλλά στούς θνητούς ἱερεῖς ἀνθρώπους: «καί ἐξουσίαν ἔλαβον ἥν οὔτε ἀγγέλοις, οὔτε ἀρχαγγέλοις ἔδωκεν ὁ Θεός» (80) καί γι’ αὐτό ὀφείλουν οἱ λαϊκοί, σύμφωνα μέ τόν ἱερό Χρυσόστομο, νά τούς ἀπονέμουν τή δέουσα τιμή: «Ἅ γάρ ἐγκεχείρισται ὁ ἱερεύς, Θεοῦ μόνο ἐστι δωρεῖσθαι … Οὔτε ἄγγελος, οὔτε ἀρχάγγελος ἐργάσθαι τι δύναται εἰς τά δεδομένα παρά Θεοῦ∙ ἀλλά Πατήρ καί Υἱός καί ἅγιον Πνεῦμα πάντα οἰκονομεῖ∙ ὁ δέ ἱερεύς τήν ἑαυτοῦ δανείζει γλῶτταν, καί τήν ἑαυτοῦ παρέχει χεῖρα . Καί γάρ οὐδέ δίκαιον ἦν διά τήν ἑτέρου κακίαν εἰς τά σύμβολα τῆς σωτηρίας ἡμῶν τους πίστει προσιόντας παραβλάπτεσθαι. Ταῦτα οὐν ἅπαντα εἰδότες, καί τόν Θεόν φοβόμεθα καί τούς ἱερέας αὐτοῦ ἐντίμως ἔχωμεν, πᾶσαν αὐτοῖς ἀπονέμοντες τιμήν» (81).

Βεβαίως, οἱ ἱερεῖς, ἔχοντες βαθιά συνείδηση τῆς χαρισματικῆς ἐξουσίας πού φέρουν, ἡ ὁποία εἶναι ἀνώτερη ἀπό ὁποιαδήποτε κοσμική ἐξουσία (82), ὀφείλουν νά ζοῦν μέ ἀγγελική καθαρότητα, προκειμένου νά διακονοῦν τό ἱερό αὐτό ἔργο καί νά τελοῦν ἀξίως τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας. Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, ὁ ιερέας, πρίν ἱερουργήσει τό μέγα μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας, θά πρέπει μόνος του, ἀπό τό προηγούμενο ἑσπέρας, νά προετοιμάζεται πνευματικά καί σωματικά. Ὀφείλει νά φροντίζει νά ἀπαλλάσσεται ἀπό αἰσθήματα πού διώχνουν τήν ἀγάπη, νά καθαρίζει τήν καρδιά του ἀπό πονηρούς λογισμούς, νά νηστεύει ἀπό τροφές καί νά προσεύχεται ἀδιαλείπτως ἕως καί τήν ὥρα τῆς τελέσεως τοῦ μυστηρίου: «Μέλλων ὁ ἱερεύς τήν θείαν ἐπιτελεῖν Μυσταγωγίαν, ὀφείλει προηγουμένως μέν κατηλλαγμένος εἶναι μετά πάντων καί μή ἔχειν τι κατά τινος· καί καρδίαν δέ, ὅση δύναμις, ἀπό πονηρῶν τηρῆσαι λογισμῶν, ἐγκρατεύεσθαί τε μικρόν ἀφ’ ἑσπέρας καί ἐγρηγορηκῶς διάγειν μέχρι τοῦ τῆς Ἱερουργίας καιροῦ» (83).

Ἀσφαλῶς, δέν ὑφίσταται κάποιος διαχωρισμός μεταξύ κλήρου καί λαοῦ. Οἱ κληρικοί δέν διαφέρουν ἐξουσιαστικά ἀπό τό λαό, παρά μόνο λειτουργικά, ἀφοῦ κληρικοί καί λαϊκοί, ποιμένες καί ποιμαινόμενοι εἶναι «ἀλλήλων μέλη» (84), ὁμότιμα μεταξύ τους, σύνδουλοι Θεοῦ (85) καί συναπαρτίζουν τόν λαό τοῦ Θεοῦ, ἤτοι τό ἕνα καί μοναδικό ἑνιαῖο καί ἀδιαίρετο μυστικό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, «ὅ ἐστίν ἡ Ἐκκλησία»: «πρόβατα καί ποιμένες πρός τήν ἀνθρωπίνην εἰσί διαίρεσιν πρός δε τόν Χριστόν πάντες πρόβατα. Καί γάρ οἱ ποιμαίνοντες καί οἱ ποιμαινόμενοι ὑφ’ἑνός τοῦ ἄνω ποιμένος ποιμαίνοντα ι» (86). Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, κληρικοί καί λαϊκοί συναποτελοῦν συγχρόνως παιδιά καί ἀδελφοί τοῦ Χριστοῦ καί μετέχουν ἀπό κοινοῦ στήν ἁγιαστική χάρη τοῦ Θεοῦ, ἀφοῦ «πάντες εἰς ἕν σῶμα ἐβαπτίσθημεν» (87), διότι αὐτός πού ἁγιάζει δέν εἶναι ὁ ἱερέας πού τελεῖ τό μυστήριο, ἀλλά ὁ ἴδιος ὁ Χριστός: «ὅ τε γάρ ἁγιάζων καί οἱ ἁγιαζόμενοι ἐξ ἑνός πάντες· δι’ ἣν αἰτίαν οὐκ ἐπαισχύνεται ἀδελφούς αὐτούς καλεῖν λέγων· ἀπαγγελῶ τό ὄνομά σου τοῖς ἀδελφοῖς μου, ἐν μέσῳ ἐκκλησίας ὑμνήσω σε, καί πάλιν· ἐγώ ἔσομαι πεποιθὼς ἐπ’ αὐτῷ, καί πάλιν˙ ἰδοὺ ἐγώ καί τά παιδία ἅ μοι ἔδωκεν ὁ θεός. ἐπεί οὖν τά παιδία κεκοινώνηκεν αἵματος καὶ σαρκός, καί αὐτός παραπλησίως μετέσχεν τῶν αὐτῶν, ἵνα διά τοῦ θανάτου καταργήσῃ τόν τό κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου τοῦτ’ ἔστιν τόν διάβολον, καί ἀπαλλάξῃ τούτους, ὅσοι φόβῳ θανάτου διά παντός τοῦ ζ ῆ ν ἔνοχοι ἦσαν δουλείας» (88). Συνεπῶς, κλήρος καί λαός, πού συναποτελοῦν παιδιά καί ἀδελφοί τοῦ Χριστοῦ, κοινωνοῦν τοῦ ἀχράντου σώματος καί τοῦ τιμίου αἵματος τοῦ Χριστοῦ καί μέ τόν εὐχαριστιακό αὐτό τρόπο συνθέτουν τό ἑνιαῖο καί ἀδιαίρετο σῶμα τοῦ Χριστοῦ.

Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ θεία Εὐχαριστία τελεῖται γιά ὅλη τήν Ἐκκλησία, ἤτοι γιά ὁλόκληρο τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ καί γι’ αὐτό ἡ παρουσία τοῦ ἐπισκόπου ἤ τοῦ πρεσβυτέρου εἶναι ἀναγκαῖα, ἀφοῦ ὁ ἴδιος εἶναι ὁ ἐπικεφαλής τοῦ λαοῦ, προέρχεται ἀπό τό λαό, ἀνήκει στό λαό, προσεύχεται γιά τίς ἁμαρτίες τοῦ λαοῦ καί τίς δικές του, ἑνώνει τό λαό καί ἐκπροσωπεῖ τό λαό στό Θεό. Εἶναι λοιπόν εὐνόητο ὅτι ὁ ρόλος τοῦ ἐπισκόπου ἤ τοῦ πρεσβυτέρου συνιστᾶ ἔκφραση τῆς προσπάθειας τοῦ ἀνθρώπου νά γεφυρωθεῖ τό χάσμα ἀνάμεσα στό κτιστό καί τό ἄκτιστο, ὅπως ἀναφέρει ὁ ἀπόστολος Παῦλος στήν πρός Ἑβραίους ἐπιστολή του (89). Ἀναγκαῖα ὅμως εἶναι ἐπίσης καί ἡ παρουσία τοῦ λαοῦ, ἀφοῦ ἡ θεία Λειτουργία ἀποτελεῖ κατεξοχήν ἔργο τοῦ λαοῦ ( λαός= λεῖτον ἤ λήϊτον + ἔργο ). E ἰδικά στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἡ συμμετοχή στό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας δέν ἀποτελεῖ μία ἁπλή ἀτομική θεώρηση, ἀλλά σημεῖο κοινωνίας μεταξύ τῶν πιστῶν πού ἀπαιτεῖ βεβαίως φυσική παρουσία καί προσωπική μετοχή.

Ὑπό τό πρίσμα αὐτό, ὅλες οἱ εὐχές, οἱ αἰτήσεις καί οἱ δεήσεις πού ὁ ἱερέας ἀναγινώσκει καί ψάλλει εἶναι σέ πρώτο πληθυντικό πρόσωπο ( Πάτερ ἡμῶν, τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν, Σέ ὑμνοῦμεν, Σέ εὐλογοῦμεν, Σοί εὐχαριστοῦμεν Κύριε κ.ἄ. ), ἐνῶ κατά τήν διάρκεια τῆς θείας Λειτουργίας πραγματώνεται ἕνας ὑπέροχος ὑμνολογικός διάλογος μεταξύ τοῦ ἱερέα καί τοῦ λαοῦ. Πράγματι, ὁ λαός ἀπαντᾶ τό «Ἀμήν» στίς ἐκφωνήσεις τοῦ ἱερέα, τό «Κύριε, ἐλέησον» στά εἰρηνικά, τό «Παράσχου Κύριε» στίς αἰτήσεις, τό «καί μετά τοῦ πνεύματός σου» στίς εὐλογίες, τό «ἔχομεν πρός τόν Κύριον» στήν προτροπή «ἄνω σχῶμεν τάς καρδίας», τό «Ἀληθῶς Ἀνέστη» στό «Χριστός Ἀνέστη» κ.ἄ. Συνεπῶς, ἡ θεία Λειτουργία εἶναι ἕνας διάλογος ἀγάπης καί εἰρήνης μεταξύ τοῦ ἱερέα καί τοῦ λαοῦ, οἱ ὁποῖοι ἔχουν καθορισμένους ρόλους καί ἡ θυσία πού πραγματώνεται προσφέρεται γιά ὁλόκληρο τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας «εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν καί εἰς ζωήν αἰώνιον».

Ε. Εἶναι δυνατή ἡ τέλεση τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας μόνο ἀπό τόν ἱερέα;

Στό σημεῖο ὅμως αὐτό τίθεται τό ερώτημα… Τί συμβαίνει στίς περιπτώσεις πού ἡ παρουσία τοῦ λαοῦ καθίσταται ἀδύνατη; Εἶναι δυνατή ἡ τέλεση τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας μόνο ἀπό τόν ἱερέα;

Ἡ θεία Λειτουργία ἀποτελεῖ ἔργο τοῦ λαοῦ καί συνεπῶς τό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας εἶναι ἀδύνατον νά τελεσθεῖ δίχως τήν παρουσία πιστῶν. Ὡστόσο, δύναται νά τελεσθεῖ μέ τόν ἐλάχιστο ἀριθμό πιστῶν, ἤτοι μέ τήν φυσική παρουσία ἑνός καί μόνο λαϊκοῦ μέλους, ἀφοῦ σέ κάθε εὐχαριστιακή σύναξη, σέ κάθε τέλεση τῆς θείας Λειτουργίας δέν παρίστανται μόνο ἕνα ἐπί μέρους τμῆμα τῆς Ἐκκλησίας, ἀνεξαρτήτως ἀριθμοῦ πιστῶν, ἀλλά ὁλόκληρη ἡ Ἐκκλησία, ἤτοι ὁλόκληρο τό σῶμα Χριστοῦ (90), ὅ ἔστιν ἡ Ἐκκλησία.

Ἄλλωστε, σέ κάθε θεία Λειτουργία, ἡ Ἐκκλησία προσεύχεται ὄχι μόνο γιά τούς παρόντες στήν εὐχαριστιακή σύναξη, ἀλλά καί γιά ὅσους δέν δύνανται νά παραστοῦν, ἀκόμη δέ καί γι’ αὐτούς πού δείχνουν ἐχθρική στάση ἀπέναντί της: «… Μνήσθητι, Κύριε, τοῦ περιεστῶτος λαοῦ καί τῶν δι΄εὐλόγους αἰτίας ἀπολειφθέντων καί ἐλέησον αὐτοὺς καί ἡμᾶς, κατά τό πλῆθος τοῦ ἐλέους σου. Τά ταμεῖα αὐτῶν ἔμπλησον παντός ἀγαθοῦ… Τάς συζυγίας αὐτῶν ἐν εἰρήνῃ καί ὁμονοία διατήρησον. Τό γῆρας περικράτησον, τούς ὀλιγοψύχους παραμυθῆσαι. Τούς ἐσκορπισμένους ἐπισυνάγαγε καί σύναψον τῇ ἁγίᾳ σου Καθολικῇ καί Ἀποστολικῇ Ἐκκλησίᾳ τούς ὀχλομένους ὑπό πνευμάτων ἀκαθάρτων ἐλευθέρωσον. Τοῖς πλέουσι σύμπλευσον. Τοῖς ὀδοιποροῦσι συνόδευσον. Χηρῶν πρόστηθι. Ὀρφανῶν ὑπεράσπισον. Αἰχμαλώτους ρῦσαι. Νοσοῦντας ἴασαι. Τῶν ἐν βήμασι καί μετάλλοις καί ἐξορίαις καί πικραῖς δουλείαις καί πάσῃ θλίψει καὶ ἀνάγκῃ καί περιστάσει ὄντων μνημόνευσον, ὁ Θεός, καί πάντων τῶν δεομένων τῆς μεγάλης σου εὐσπλαχνίας. Καί τῶν ἀγαπώντων ἡμᾶς καί τῶν μισούντων καί τῶν ἐντειλαμένων ἡμῖν τοῖς ἀναξίοις εὔχεσθαι ὑπέρ αὐτῶν. Καί παντός τοῦ λαοῦ σου μνήσθητι Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν καί ἐπί πάντας ἔκχεον τό πλούσιόν σου ἔλεος, πᾶσι παρέχων τά πρός σωτηρίαν αἰτήματα. Ἀμήν» (91).

Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, στή θεία Λειτουργία, ὁ ἐπίσκοπος ἤ ὁ πρεσβύτερος πού προέρχεται ἀπό τό λαό καί ἐκπροσωπεῖ τό λαό στό Θεό ἐνσαρκώνει τό ποίμνιο, ἐνῶ ὁ πιστός φέρει τόν ρόλο τοῦ μάρτυρα ἤ καί τοῦ ἐγγυητή τῆς τελέσεως τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας. Γιά νά γίνει ὅμως καλύτερα κατανοητή ἡ ἔννοια τοῦ ἑνός «μάρτυρα», θά χρειασθεῖ νά ἀνατρέξουμε στήν μυστηριακή πρακτική τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας, κυρίως τῶν τριῶν πρώτων αἰώνων, καί νά παρατηρήσουμε τό τυπικό τῆς τελέσεως τοῦ μυστηρίου τοῦ Βαπτίσματος, τό ὁποῖο ἦταν ἀδιαχώριστο τόσο ἀπό τό μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας, ὅσο καί ἀπό τό μυστήριο τοῦ Χρίσματος (92).

Πιό συγκεκριμένα, σύμφωνα μέ τή μαρτυρία τοῦ Ἰουστίνου τοῦ Φιλοσόφου (Β΄ αἰ.), μετά τό πέρας τοῦ μυστηρίου τοῦ Βαπτίσματος, οἱ νεοφώτιστοι ὁδηγοῦνταν στούς ἀδελφούς, ὅπου ἦταν συναθροισμένοι («συνηγμένοι εἰσί» ) στόν χῶρο τῆς εὐχαριστιακῆς λατρείας καί ἐκεῖ λάμβαναν τό Χρίσμα. Στή συνέχεια, ἀφοῦ ἀπηύθυναν κοινές εὐχές τόσο ὑπέρ τοῦ νεοφωτίστου, ὅσο καί ὑπέρ τῶν «ἄλλων πανταχοῦ πάντων εὐτόνως» ἀκολουθοῦσε ἀπό τόν επίσκοπο ἡ προσφορά τοῦ ἄρτου καί τοῦ οἴνου γιά τήν τέλεση τῆς θείας Εὐχαριστίας: «Ἡμεῖς δε μετά τοῦ οὕτως λοῦσαι τόν πεπεισμένον καί συγκατατεθειμένον ἐπί τούς λεγομένους ἀδελφούς ἄγομεν, ἔνθα συνηγμένοι εἰσί, κοινάς εὐχάς ποιησόμενοι, ὑπέρ τε ἑαυτῶν καί τοῦ φωτισθέντος καί ἄλλων πανταχοῦ πάντων εὐτόνως, ὅπως καταξιωθῶμεν τά ἀληθῆ μαθόντες καί δι’ἔργων ἀγαθοί πολιτευταί καί φύλακες τῶν ἐντεταλμένων εὑρεθῆναι, ὅπως τήν αἰώνιον σωτηρίαν σωθῶμεν. Ἀλλήλους φιλήματι ἀσπαζόμεθα παυσάμενοι τῶν εὐχῶν. Ἔπειτα προσφέρεται τῷ προεστῶτι τῶν ἀδελφῶν ἄρτος καί ποτήριον ὕδατος καί κράματος καί οὗτος λαβών αἶνον καί δόξαν τῷ Πατρί τῶν ὅλων διά τοῦ ὀνόματος τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος τοῦ ἁγίου ἀναπέμπει καί εὐχαριστίαν ὑπέρ τοῦ κατηξιῶσθαι τούτων παρ’αὐτοῦ ἐπί πολύ ποιεῖται∙ οὗ συντελέσαντος τάς εὐχάς καί τήν εὐχαριστίαν πᾶς ὁ παρών λαός ἐπευφημεῖ λέγων, ἀμήν. Τό δέ ἀμήν τῇ Ἐβραΐδι φωνῇ τό γένοιτο σημαίνει. Εὐχαριστήσαντος δέ τοῦ προεστῶτος καί ἐπευφημήσαντος παντός τοῦ λαοῦ οἱ καλούμενοι παρ’ἡμῖν διάκονοι διδόασιν ἐκάστῳ τῶν παρόντων μεταλαβεῖν ἀπό τοῦ εὐχαριστηθέντος ἄρτου καί οἴνου καί ὕδατος καί τοῖς οὐ παροῦσιν ἀποφέρουσι» (93).

Ἀπό τήν μαρτυρία αὐτή συνάγεται ὅτι τό μυστήριο τοῦ Βαπτίσματος τελοῦνταν σέ ἀνεξάρτητο ἤ καί εἰδικό διακεκριμένο χῶρο, ἤτοι σέ βαπτιστήριο, τό ὁποῖο βρισκόταν ἀπομονωμένο ἤ καί ἐκτός τῆς εὐχαριστιακῆς συνάξεως. Πράγματι, καθ’ ὅσον ἀφορᾶ στό Βάπτισμα τῶν ἐνηλίκων ἔχει ἐπισημανθεῖ ὅτι, βασική προϋπόθεση γιά τήν τέλεσή του ἦταν ἡ βύθιση στό νερό ὁλοκλήρου τοῦ σώματος ἐντελῶς γυμνοῦ (94), ἀφοῦ τό Βάπτισμα εἶναι, κατά τόν ἱερό Χρυσόστομο, «λοχεία», ἤτοι θαυμαστή γέννησις (95), γεγονός πού εὔλογα ἐπέβαλε τήν ὕπαρξη βαπτιστηρίου ἤ καί κολυμβήθρας σέ χῶρο ἀνεξάρτητο ἤ καί ἀπομονωμένο. Στόν εἰδικό αὐτό χῶρο, ἡ Βάπτιση τελοῦνταν ἀπό τόν ἐπίσκοπο, ὁ ὁποῖος καθαγίαζε τό ὕδωρ μέ τίς ἱερές ἐπικλήσεις, ρίπτοντας σταυροειδῶς τό ἅγιο Μύρο, παρουσίᾳ τοῦ ἀναδόχου καί τριῶν ἱερέων, οἱ ὁποῖοι ὁδηγοῦσαν τόν ἐνήλικα στήν κολυμβήθρα καί στά χέρια τοῦ ἐπισκόπου, πού τόν βάπτιζε εἰς τό ὄνομα τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Μετά τό πέρας τοῦ μυστηρίου, οἱ ἱερεῖς παρέδιδαν τόν νεοφώτιστο στόν ἀνάδοχο, πού εἴχε τόν ρόλο τοῦ μυημένου καθοδηγητή τῆς προσαγωγής καί μάρτυρα τῆς τελέσεως τοῦ μυστηρίου ( 96). Ἔπειτα, ἀφοῦ οἱ ἱερεῖς καί ὁ ἀνάδοχος ἐνέδυαν τόν νεοφώτιστο, τόν οδηγοῦσαν στό χῶρο τῆς εὐχαριστιακῆς συνάξεως, ὅπου ἦταν συναθροισμένος ὁ λαός καί τούς ἀνέμενε, «ὥστε νά συνεργήσουν καί νά συνεορτάσουν γιά τή σωτηρία τοῦ ἀνδρός καί νά εὐχαριστήσουν τή θεία ἀγαθότητα» (97).

Εἶναι λοιπόν προφανές ὅτι ἡ παρουσία ἑνός καί μόνο πιστοῦ εἶναι ἀρκετή γιά τήν πραγμάτωση τοῦ μυστηρίου. Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ φυσική παρουσία ἑνός βαπτισμένου μέλους κάνει δυνατή τήν τέλεση τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας καί βεβαιώνει τό ὕψιστο γεγονός τῆς πραγματικῆς παρουσίας τοῦ Χριστοῦ. Ἄλλωστε, σέ κάθε τέλεση τῆς θείας Λειτουργίας πραγματοποιεῖται ἡ σύναξη ὁλόκληρης τῆς Ἐκκλησίας («τ ῆς ἀπό περάτων ἕως περάτων τῆς οἰκουμένης»), συμπεριλαμβάνεται ὁλόκληρη ἡ ἀνθρωπότητα καί ἡ κτίση («ὑπέρ τῆς εἰρήνης τοῦ σύμπαντος κόσμου»), ὁ άνθρωπος γεύεται τήν αἰωνιότητα («ε ὐλογητός ὁ Θεός ἡμῶν πάντοτε ν ῦν καί ἀεί καί εἰς τούς αἰῶνας τῶν αἰώνων»), ὑπερβαίνεται ὁ χῶρος καί ὁ χρόνος («Ἡ Παρθένος σήμερον τόν ὑπερούσιον τίκτει»… «Σήμερον ὁ Δεσπότης τό βάπτισμα λαμβάνει»… « Σήμερον κρεμᾶται ἐπί ξύλου ὁ ἐν ὕδασι τήν γῆν κρεμάσας »… « Σήμερον πᾶσα κτίσις ἀγάλλεται καί χαίρει, ὅτι Χριστός ἀνέστη …» ), ἱσορροπεῖται ἡ πίστη πρός τόν ἄναρχο Θεό μέ τήν ἀγάπη γιά τόν συνάνθρωπο (« ἀγαπήσωμεν ἀλλήλους ἵνα ἐν ὀμονοίᾳ ὁμολογήσωμεν» ) καί ἐκμηδενίζονται οἱ παροῦσες κοσμικές περιστάσεις («πᾶσαν τήν βιοτικήν ἀποθώμεθα μέριμναν »). Σέ κάθε τέλεση τῆς θείας Λειτουργίας πραγματώνεται τό μέγα μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας, ὅπου ὁ ἄρτος καί ὁ ο ἶ νος μεταβάλλονται ἀληθινά σέ σῶμα καί αἷμα Χριστοῦ, γεγονός πού ἀποτελεῖ τήν ὕψιστη ἱερή πράξη θυσιαστικῆς ἀγάπης καί προσφορᾶς, στήν ὁποία ὁ ἴδιος ὁ Χριστός εἶναι «ὁ προσφέρων καί προσφερόμενος καί προσδεχόμενος καί διαδιδόμενος».

Συνεπῶς, ἡ Ἐκκλησία ἀποτελεῖ τήν κατεξοχήν «κοινωνία θεώσεως» (98), ἤτοι μία πλήρη, καθολική, ἐλεύθερη καί ἐσχατολογική κοινωνία πού ἑνώνει τούς ἀνθρώπους μεταξύ τους καί μέ τόν Θεό. Ἀποτελεῖ ὅμως καί τόν κατεξοχήν τόπο καί τρόπο τῆς μυστηριακῆς ἐμπειρικῆς βιώσεως τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς καί σωτηρίας, ἀφοῦ ὡς «σῶμα τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου»(99), ἡ Ἐκκλησία τελειώνεται ὅταν συνέρχεται γιά νά πραγματώσει τό μέγα μυστήριο τῆς θείας Εὐχαριστίας πού ἀποτελεῖ τόσο τό αἰώνιο καί ἀδιάσειστο θεμέλιό της, ὅσο τήν οὐσία καί τό «εἶναι» της. Ἔτσι, δέν δύναται νά ὑπάρξει Ἐκκλησία δίχως τή θεία Εὐχαριστία, ἀλλά οὔτε καί θεία Εὐχαριστία ἔξω ἀπό τήν Ἐκκλησία, ἀφοῦ ὅσοι κοινωνοῦν ἐλεύθερα καί συνειδητά τό σῶμα καί τό αἷμα τοῦ Χριστοῦ, ἑνώνονται μυστικά μέ τόν Χριστό, γίνονται «σύσσωμοι καί σύναιμοι Αὐτοῦ», «Χριστοφόροι» (100) τοῦ σώματος καί τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ καί «θείας φύσεως κοινωνοί» (101).