Δεν παραγγείλαμε!

Γράφει ο Θανάσης Παπαθανασίου 

"Δεν παραγγείλαμε!"

Μια μαρτυρία:

«Χτύπησε τὸ τηλέφωνο καὶ ζήτησαν ἀπ’ τὸ ἀεροδρόμιο τοῦ Ἁκτίου τὸν Δεσπότη Πρεβέζης Μελέτιο, Μεγάλη Πέμπτη 28 Ἁπριλίου, μεσημέρι, τοῦ ἔτους 1994. Ἤθελαν νὰ τὸν ἐνημερώσουν

ὅτι προτίθενται νὰ φέρουν τό… ἅγιο φῶς καὶ στὴν Μητρόπολη Πρεβέζης! Ὁ μακαρίτης ὁ γέροντας ἔβαλε τὶς μουστάκες του στὸ στόμα (ὅπως ἔκανε ὅταν ἐκνευριζόταν) καὶ εἶπε ἀπότομα στὸν τηλεφωνοῦντα: "Δὲν παραγγείλαμε!". Ὅταν ὁ ἄλλος πῆγε νὰ ἀρθρώσει ἐπεξηγηματικὲς ἀντιρρήσεις, ὁ Δεσπότης συνέχισε: "Δὲν χρειαζόμαστε, σᾶς εἶπα!… 'Φτιάχνουν' δικό τους οἱ παπάδες σὲ κάθε ἐνορία!"».

Αυτό, το 1994, ήδη δηλαδή πριν από τριανταδύο χρόνια. Εδώ λοιπόν θα κάνω μια επισήμανση για την σημερινή ατμόσφαιρα γύρω από την απαράδεκτη (πρώτα απ' όλα: απαράδεκτη από πλευράς της ίδιας της χριστιανικής πίστης) υπόθεση του "αγίου φωτός":

Μαίνονται τοποθετήσεις κάθε λογής και ουσιαστικά έγιναν ηχηρές οι κουβέντες που είχε αρχίσει να παίρνει χαμπάρι ο δημόσιος χώρο το 2019 (με το βιβλίο του Δημήτρη Αλικάκου, "Λύτρωση: περί του Αγίου Φωτός"). Η σημερινή ατμόσφαιρα τρέφει από ένα χτικιό στα σπλάχνα καθενός από τους δύο χώρους: και του εκκλησιαστικού οργανισμού, και της αντιθρησκευτικής σκέψης:  

1) Η εκκλησιαστική ηγεσία δεν λέει ξεκάθαρα ότι για τον εορτασμό της Ανάστασης σε κάθε εκκλησία οι λαμπάδες της Ανάστασης ανάβουν κανονικότατα και παραδοσιακότατα από το καντήλι της αγίας τράπεζας (το οποίο πάντα ανάβει με σπίρτα ή αναπτήρα), για να συμβολίσει την νίκη την οποία κομίζει η Ανάσταση του Χριστού επί του σκότους. Η εκκλησιαστική ηγεσία δεν κόβει έμπρακτα και ρητά την διαβρωτική της εκκλησιαστικής συνείδησης πρακτική του εισαγομένου "αγίου φωτός" που συνοδεύεται από τον συνειρμό περί... ορθόδοξου Feng-Shui το οποίο αναδίδει θετική ενέργεια και vibes σωτηρίας. Τα μισόλογα δεν λείπουν: οι ευφυείς εκ των κληρικών υποδέχονται μεν το "άγιο φως", αλλά ταυτοχρόνως δηλώνουν ότι δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά κλπ κλπ. Κι έτσι, η μαγική θρησκευτικότητα (η μολυσματική στρέβλωση της εκκλησιαστικότητας) σαρώνει, αλλά ταυτόχρονα στήνεται και το άλλοθι ότι το σωστό έχει λεχθεί. Όμως... Σε περιπτώσεις θολούρας, ένα πράγμα χρειάζεται: ανεμιστήρας που θα διώξει την θολούρα (κι όχι να κρατάς την θολούρα, με βούρκο και λιβάδι ταυτόχρονα μέσα της, κι όπου πέσει ο καθένας...).

2) Διάφορα ρεύματα αντιθρησκευτικής σκέψης, από την άλλη, διαπρέπουν σε άλλη αθλιότητα: Αποσιωπούν (πράγμα πρόστυχο) ή αγνοούν (πράγμα ασύγγνωστης αγραμματοσύνης όσων καμώνονται τα "δημόσια πρόσωπα" ή τους λόγιους) ότι φωνές του θεολογικού και του εκκλησιαστικού χώρου παλεύουν εδώ και δεκαετίες εναντίον της μαγικής θρησκευτικότητας. Τα εν λόγω αντιθρησκευτικά σκουξίματα αποσιωπούν την θεμελιώδη διάκριση μεταξύ μαγείας και χριστιανικής πίστης. Δεν χρειάζεται να είσαι πιστός για να κάνεις νηφάλια αυτή την διάκριση! Χρειάζεται μόνο να είσαι έντιμος και (αφού θέλεις να μιλάς δημόσια) στοιχειωδώς διαβασμένος. Έτσι, το κυρίαρχο στα μέσα μαζικής ενημέρωσης, είναι ένα πραγματικό πάρτι, με περφόρμερ την θολούρα και ντι-τζέι τον αναλφαβητισμό. Οι αντιθρησκευτικοί τζιχαντιστές από τη μια και οι θρησκόληπτοι σαμάνοι από την άλλη, χρειάζονται τρελά οι μεν τους δε - κι ας εμφανίζονται να πλακώνονται στο ξύλο! 

Το απόσπασμα με το οποίο ξεκίνησα την ανάρτηση είναι από το κείμενο «Η αλογόμυγα», του π. Θεοδόσιου Μαρτζούχου, πρωτογραμμένο το 2018 και αναδημοσιευμένο στην "Σύναξη" το 2023, στο πρώτο από τα δύο τεύχη του αφιερώματός μας στην "Μαγική Εκκλησιαστικότητα" (αρ. 167 και 168). 

Καλή Μεγαλοβδομάδα να 'χουμε, και Καλή Α ν ά σ τ α σ η !

Θ.Ν.Π. / 3-4-2026

Στρίβειν δια του αρραβώνος; Η ιεραποστολή, τα Θρησκευτικά και το σύστημα

Στις μέρες μας (εδώ και 10-15 χρόνια) εκδηλώνεται στη χώρα μας μια αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για την Ιεραποστολή. Την αναζωπύρωση αυτή εντούτοις χρειάζεται να την ακτινογραφήσουμε, διότι σε αυτήν εγγράφονται τάσεις και αντιφάσεις που χρειάζεται να τις λογαριάσουμε.

Από τη μια είναι υπέροχο το ότι αυξήθηκαν στον θεολογικό χώρο πυρήνες και άνθρωποι οι οποίοι κοπιάζουν για το αντικείμενο της Ιεραποστολής, για την έρευνα και για την διδασκαλία του (κάμποσοι από τους ανθρώπους αυτούς βρίσκονται εδώ σήμερα, και αυτό είναι χαρά μεγάλη).

Από την άλλη όμως, στον ευρύτερο εκκλησιαστικό και κοινωνικό χώρο, υπάρχει μια αναζωπύρωση που χαρακτηρίζεται από υποχώρηση της στοχαστικής ματιάς. Ενισχύεται ο ελληνοκεντρισμός και ο πατερναλισμός, μέχρι και κάποιες «ιεραποστολικές» συμπεριφορές σε χώρες του Παγκόσμιου Νότου, συμπεριφορές οι οποίες στην πραγματικότητα εξευτελίζουν τους ιθαγενείς – όχι με κάποιον γκροτέσκο ρατσιστικό λόγο (τέτοιος λόγος δεν εμφανίζεται πλέον), αλλά μέσω κεφαλοκλειδωμάτων τα οποία γίνονται με αγκαλιές και ευεργεσίες. Αυτού του είδους η αναζωπύρωση τρέφεται από τα ξυλοκέρατα θριαμβολογικών αφηγήσεων, από έκσταση για εξάπλωση του βυζαντινισμού και συχνά… από καπατσοσύνη για χρηματικές ροές. Και πώς δένουν όλα αυτά; Με ομερτά απέναντι σε ανοιχτά θεολογικά ερωτήματα και σε χρόνια ζητήματα. Πώς λέμε, στρίβειν δια του αρραβώνος…;

Θα αναφέρω ενδεικτικά τέσσερα πεδία όπου χρειαζόμαστε μελέτες και κόπους. Τα πεδία αυτά αφορούν την συνάντησή μας με ολότελα άλλους πολιτισμούς, αλλά (τηρουμένων των αναλογιών) αφορούν και την συνάντηση του θεολόγου με τους εφήβους στην ελλαδική πραγματικότητα, όπου πλέον οι νεότερες γενιές βιώνουν εν πολλοίς διαφορετική πολιτισμική πραγματικότητα από προηγούμενες γενιές και από όσα έχουν αποκρυσταλλωθεί ως μορφές στην εκκλησιαστική γλώσσα και τις δομές. Χρειαζόμαστε λοιπόν μελέτες και κόπουςγια την λειτουργική ζωή των νεόφυτων, συνυφασμένη με τα πολιτισμικά και γεωγραφικά τους δεδομένα,
για το μπόλιασμα της εκκλησιαστικής τέχνης με την προίκα των άλλων πολιτισμών,
για την διατύπωση της παραδεδομένης πίστης (του δόγματος) και με τα εννοιολογικά εργαλεία άλλων πολιτισμών, οι οποίοι δεν σκέφτονται με οντολογικές έννοιες («ουσία», «υπόσταση», «πρόσωπο», όπως εμείς – και γενικά όπως η δυτική σκέψη και το Ισλάμ), αλλά σκέφτονται με εικόνες και παραστάσεις. Όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, με τον πελώριο κινέζικο πολιτισμό.
για το τι κομίζει όχι μόνο ο ιεραπόστολος στον άλλον λαό, αλλά και αυτός ο άλλος λαός στην οικουμενική Εκκλησία. Πώς δηλαδή αυτός που δέχεται τον ευαγγελισμό δεν είναι άδειο δοχείο για γέμισμα, αλλά ήδη διαθέτει δικό του πλούτο, ο οποίος θα εμπλουτίσει και μας, αν υποψιαστούμε ότι οι ιθαγενείς δεν έχουν μόνο αυτιά, αλλά έχουν και στόμα… Εννοώ στόμα για να μιλάνε, κι όχι μονάχα για να πιπιλάνε φιλάνθρωπες καραμέλες.


Από την άλλη όμως, στον ευρύτερο εκκλησιαστικό και κοινωνικό χώρο, υπάρχει μια αναζωπύρωση που χαρακτηρίζεται από υποχώρηση της στοχαστικής ματιάς. Ενισχύεται ο ελληνοκεντρισμός και ο πατερναλισμός, μέχρι και κάποιες «ιεραποστολικές» συμπεριφορές σε χώρες του Παγκόσμιου Νότου, συμπεριφορές οι οποίες στην πραγματικότητα εξευτελίζουν τους ιθαγενείς – όχι με κάποιον γκροτέσκο ρατσιστικό λόγο (τέτοιος λόγος δεν εμφανίζεται πλέον), αλλά μέσω κεφαλοκλειδωμάτων τα οποία γίνονται με αγκαλιές και ευεργεσίες.

Γνωρίζω ότι το καθένα από αυτά απαιτεί ιδιαίτερη συζήτηση, και μακάρι να το μπορέσουμε. Σε κάθε περίπτωση, είναι αναγκαίο να τα έχουμε προ οφθαλμών – ώστε μη στρίβειν δια του αρραβώνος…

Σχηματικά μιλώντας, θα έλεγα ότι τρεις είναι οι θέσεις για το τι εστί και (συνακόλουθα) τι ρόλο έχει η ιεραποστολή. Και τις τρεις θέσεις τις συναντάμε αδιάκοπα, και στον θεολογικό χώρο, και στην ευρεία κοινωνία και, φυσικά, στον χώρο του σχολείου.

Άποψη πρώτη: Η ιεραποστολή είναι πράγμα κακό, διότι είτε με το στανιό είτε με χαϊδολόγημα αποτελεί πολιτισμικό ιμπεριαλισμό και αλλοιώνει την ταυτότητα του άλλου. Συνεπώς, η ιεραποστολή απορρίπτεται συλλήβδην. Η άποψη αυτή υπάρχει σε μη-χριστιανικούς κύκλους, όμως υπάρχει και παραϋπάρχει και σε χριστιανικούς. Καλώς δονείται από αγανάκτηση κατά της αποικιοκρατίας, ωστόσο μένει απελπιστικά ακατέργαστη, και ως εκ τούτου είναι σαρωτική. Και σχετίζεται με το διαβόητο αίσθημα ενοχής (the guilt feeling) του δυτικού ανθρώπου για την αποικιοκρατική ιεραποστολή των νεώτερων χρόνων. Αυτό το αίσθημα ενοχής έχει οδηγήσει σε κάτι πολύ θετικό και σε κάτι πολύ αρνητικό:

Το θετικό είναι ότι μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο επιτάχυνε στην δυτική χριστιανοσύνη την σπουδαία, αξιοθαύμαστη αυτοκριτική και τον ριζικό αναστοχασμό της ιεραποστολής, με την ανάπτυξη πάρα πολύ σημαντικής σκέψης – για την οποία βέβαια, στην πλειονότητά του, ο καθ’ ημάς εκκλησιαστικός και ακαδημαϊκός ναρκισσισμός έχει μαύρα μεσάνυχτα.

Το αρνητικό είναι ότι με την ουσιοκρατική απόρριψη κάθε έννοιας ιεραποστολής, κάποιοι χριστιανοί δημιουργούν την χίμαιρα ενός χριστιανισμού ο οποίος στην πραγματικότητα τίποτα δικό του δεν έχει να κομίσει, και δεν αντέχει το φορτίο της ίδιας του της πίστης.

Η άποψη που αφθονεί στον θεολογικό και εκκλησιαστικό χώρο λέει ότι η Εκκλησία έχει ιεραποστολή, η οποία ιεραποστολή είναι γέννημα, προϊόν του εαυτού της Εκκλησίας. Δηλαδή (στην οπτική αυτή) πρώτα υπάρχει ο εαυτός της Εκκλησίας, και κατόπιν αυτός παράγει διάφορα, ανάμεσα στα οποία και την Ιεραποστολή. Αυτή η (θετική, ας πούμε) προσέγγιση έχει, κατά τη γνώμη μου, το εξής πρόβλημα: Δεν θεωρεί την ιεραποστολή δομικό, συστατικό στοιχείο του εκκλησιαστικού εαυτού, αλλά κάτι παρεπόμενο του εκκλησιαστικού εαυτού. Όμως κάτι παρεπόμενο, καλό είναι αν υπάρχει, αλλά δεν έσταξε και η ουρά του γαϊδάρου αν δεν υπάρχει.

Άποψη τρίτη, την οποία και συμμερίζομαι: Η Εκκλησία όχι μόνο «έχει», αλλά, πολύ περισσότερο, «είναι» ιεραποστολή. Ο ίδιος της ο εαυτός είναι γεγονός ιεραποστολής, απλούστατα διότι η Εκκλησία δεν είναι το τέρμα, δεν είναι η Βασιλεία. Είναι η πρόγευση, ο διάκονος, το «σημείον» της Βασιλείας. Εκ φύσεως απευθύνεται παντού, χωρίς χρονικούς και γεωγραφικούς περιορισμούς. Ακόμα και η θεία Ευχαριστία, όπου χτυπά η καρδιά της Εκκλησίας, δεν είναι μόνο πηγή ιεραποστολής. Η ίδια η Ευχαριστία πηγάζει από ιεραποστολικό γεγονός, δηλαδή από την πρωτοβουλία του Θεού και την ανταπόκριση του ανθρώπου, δηλαδή από την μεταξύ τους σύναψη Διαθήκης. Και γι’ αυτό στη θεία Λειτουργία η ομολογία της πίστης προηγείται της τέλεσης της Ευχαριστίας.

Όντας λοιπόν δομικό στοιχείο του εκκλησιαστικού εαυτού, τι είναι η ιεραποστολή;

Είναι η κίνηση για συνάντηση του Ευαγγελίου με τον άλλον, με κάθε τρόπο (και με λόγο και με πράξη, ακόμα και με σιωπή), παντού και πάντα. Είναι η μαρτυρία η οποία συνιστά διάσχιση συνόρων (συνόρων υπό οιαδήποτε έννοια). Οτιδήποτε στην εκκλησιαστική ζωή δεν είναι διάσχιση συνόρων, δεν είναι ιεραποστολή. Προς τούτο δεν αρκεί να επαναλαμβάνουμε απλώς τους δογματικούς ορισμούς της Εκκλησίας ή να τελούμε απλώς τα της θείας λατρείας. Χρειαζόμαστε τον ιεραποστολικό στοχασμό, δηλαδή χρειαζόμαστε εκείνη την θεολογική δουλειά, η οποία αφορά ειδικά την έξοδο της Εκκλησίας και συγκεκριμένα τη συνάντηση με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της κάθε ανθρώπινης συνάφειας. Χωρίς την ιδιαίτερη, ιεραποστολική θεολόγηση, θα έχουμε την αυτοαναίρεση μιας Εκκλησίας η οποία θα μιλά με δογματική ακρίβεια για την Πεντηκοστή, και θα τελεί με ακρίβεια την συγκλονιστική Ακολουθία της Πεντηκοστής, αλλά δεν θα είναι γεγονός Πεντηκοστής. Θα είναι μια Εκκλησία που την Μεγάλη Είσοδο την έχει μόνο ως τελετουργία, και δεν την πράττει – δεν την ζει στη ζωή. Θυμίζω ότι Μεγάλη Είσοδος είναι η πράξη της εισόδευσης του κόσμου στην Εκκλησία, πράξη που εμπεριέχει την έξοδο στα χωράφια του κόσμου, την πρόσληψή του και κατόπιν την εισόδευσή του στην Λειτουργία. ως άρτου και οίνου, για να διαχυθεί κατόπιν στον κόσμο ως νέα πρόταση ζωής.


Άποψη τρίτη, την οποία και συμμερίζομαι: Η Εκκλησία όχι μόνο «έχει», αλλά, πολύ περισσότερο, «είναι» ιεραποστολή. Ο ίδιος της ο εαυτός είναι γεγονός ιεραποστολής, απλούστατα διότι η Εκκλησία δεν είναι το τέρμα, δεν είναι η Βασιλεία. Είναι η πρόγευση, ο διάκονος, το «σημείον» της Βασιλείας. Εκ φύσεως απευθύνεται παντού, χωρίς χρονικούς και γεωγραφικούς περιορισμούς. Ακόμα και η θεία Ευχαριστία, όπου χτυπά η καρδιά της Εκκλησίας, δεν είναι μόνο πηγή ιεραποστολής.

Την αποστολή της η Εκκλησία την επιτελεί τόσο με ρηματική μαρτυρία, όσο και μεταφέροντας / διαχέοντας την αγάπη του Τριαδικού Θεού και έρχεται σε ρήξη με τις δυνάμεις της κοινωνικής αδικίας, της υποτέλειας και του κοινωνικού αποκλεισμού. Είναι ρήξη χάριν των εικόνων του Χριστού, δηλαδή χάριν όλων απολύτως των ανθρώπων, και όχι συντεχνιακή δράση μόνο για τα μέλη της ή marketing για καμάκωμα νέων μελών. Η ρήξη με την κοινωνική αδικία είναι «σημείον» της Βασιλείας: φέρνει το φως των εσχάτων στο σήμερα και μαρτυρά τι λογής είναι η μέλλουσα Βασιλεία της αγάπης του Τριαδικού Θεού.

Είπα ότι ιεραποστολή είναι η διάσχιση συνόρων. Αυτό σημαίνει, το Ευαγγέλιο να συναντά τον άνθρωπο μέσα στη συγκεκριμένη χρονική, πολιτισμική, κοινωνική και τοπική συνάφειά του. Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου συνάφειες. Όχι μόνο πολιτισμούς υπό την γενική και αφηρημένη εννόησή τους (πχ γαλλικός πολιτισμός, νιγηριανός πολιτισμός, κορεάτικος πολιτισμός), σαν οι πολιτισμοί να είναι στατικές ουσίες. Κάθε πολιτισμός αναπλάθεται μέσα στον χρόνο, ζει διαδικασίες ανταλλαγών με άλλους πολιτισμούς και κανένας δεν είναι συμπαγής. Όλοι συντίθενται από υπο-πολιτισμούς, από ελίτ και από ευάλωτους, από δυνάμεις της ζωής και από δυνάμεις του θανάτου και του άδικου. Επιπλέον ζούμε την εμφάνιση νέων, υβριδικών πολιτισμικών μορφών στον παγκοσμιοποιημένο κόσμο, δηλαδή και μέσα στον πολιτισμό της καθημερινότητάς μας – τον σύγχρονο δυτικό. Το ζητούμενο λοιπόν είναι, πώς τα ζωηφόρα δεδομένα κάθε συνάφειας θα γίνουν αποκαλυπτικό υλικό, δηλαδή νέα σάρκα του Χριστού.

Και προσοχή: Ιεραποστολή δεν είναι «η κήρυξη του ευαγγελίου του Χριστού» – τελεία. Είναι η κήρυξη του ευαγγελίου του Χριστού με τον τρόπο του Χριστού. Δηλαδή με την κένωση. Κήρυξη του ευαγγελίου χωρίς τον τρόπο του Χριστού γίνεται κήρυγμα αντί-χριστου. Αν μία Καινή Διαθήκη την χειριστούμε όπως ένα τούβλο, τότε ανοίγουμε κεφάλια.

Με αυτά φτάνουμε σε κάτι ιδιαίτερα κρίσιμο.

Η αποστολή της Εκκλησίας καλείται να είναι συνέργεια στην ιεραποστολή του όντως ιεραποστόλου, του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι και η ίδια η Εκκλησία καλείται να μαθητεύει (ενεστώτας διαρκείας) στον Χριστό. Ο ζωντανός Θεός εργάζεται ακατάπαυστα για τη σωτηρία του σύμπαντος, με τρόπους φανερούς και με τρόπους αθέατους και (πολύ βασικό) με τρόπους που εκπλήσσουν. Είναι παρών και δρα πάντα και παντού: και μέσα στην Εκκλησία του, και πέρα από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας του. Τα κανονικά όρια της Εκκλησίας δεν είναι όρια του Θεού. Ο Θεός προσκαλεί και δέχεται στη Βασιλεία του (στην έσχατη προκοπή του σύμπαντος) όλους τους ανθρώπους, ακόμα και ανθρώπους που δεν θα γίνουν ποτέ –με τον τρόπο που εμείς γνωρίζουμε– μέλη της Εκκλησίας του (η περίπτωση των αβάπτιστων αγίων είναι ενδεικτική). Η Εκκλησία δηλαδή δεν εγκιβωτίζει τον Κύριό της, αλλά καλείται να είναι η διακόνισσά του και η δειγματική φανέρωση της Βασιλείας του.


Ο ζωντανός Θεός καλώντας τον άνθρωπο στην αγάπη Του, τον καλεί αποφασιστικά σε μεταστροφή. Ακόμα και στις μυστικές περιπτώσεις εκτός θεσμικής Εκκλησίας (όπως οι περιπτώσεις του σπερματικού Λόγου), το κλειδί είναι η ανταπόκριση, η μεταστροφή του ανθρώπου σε αυτό που σπέρνει ο Θεός. Η δυνατότητα μεταστροφής είναι κορυφαία δυνατότητα του ανθρώπου, δίχως την οποία ο άνθρωπος δεν είναι άνθρωπος. Σημαίνει την δυνατότητα του κάθε ανθρώπου προσωπικά, να επιλέγει ο ίδιος τον προσανατολισμό του, να εγκολπώνεται το νόημα εκείνο που πείθει την ύπαρξή του, να απορρίπτει ό,τι δεν την πείθει, και εν τέλει να αλλάζει ο ίδιος και να αναπροσανατολίζει και τον πολιτισμό του.

Περνώ στο τελευταίο μέρος, για το πλαίσιο της διδακτικής πράξης στο εκπαιδευτικό σύστημα:

Μάθημα για την αποστολή της Εκκλησίας ή μαθήματα διαποτισμένα από την αποστολή της Εκκλησίας οφείλουν εξ αντικειμένου να παρουσιάσουν την πρόταση και πρόσκληση που κομίζει η χριστιανική πίστη. Αυτό μπορεί να ξενίζει ανθρώπους οι οποίοι ακούγοντας «πρόταση» και «πρόσκληση» καταλαβαίνουν προπαγάνδα και κατηχητικό στρατωνισμό. Χρειάζεται λοιπόν και μια έξτρα δουλειά για την νομιμοποιητική βάση αυτών των μαθημάτων σε ένα σχολείο για όλους (το οποίο σχολείο για όλους συνεχίζουμε και υπερασπιζόμαστε, ακόμα κι αν τα πράγματα δεν πάνε προς αυτή την κατεύθυνση).

Πρώτα απ’ όλα, χριστιανοί και μη-χριστιανοί να είμαστε ξεκάθαροι: Δεν υπάρχει κανένας ισχυρισμός ερμηνείας και νοηματοδότησης του ανθρωπίνου βίου (δηλαδή καμία ηθική, καμία πολιτική, καμία θρησκεία, καμία φιλοσοφία) η οποία δεν εμπεριέχει πρόταση και πρόσκληση – ακόμα και υπαρξιακή δόνηση από αυτή την πρόσκληση και πρόταση. Και απλό ρεπορτάζ να κάνουμε για την Αντιγόνη, αυτά τα στοιχεία συνθέτουν την Αντιγόνη: πρόταση και πρόσκληση και δόνηση. Ακόμα και το ουδετερόθρησκο κράτος, επιλογή αποτελεί: εμπεριέχει πρόταση και πρόσκληση. Κατάφαση κάποιων αξόνων, άρνηση άλλων αξόνων.

Λέω λοιπόν το εξής: Η ιεραποστολή εδράζεται σε μια πανίσχυρη ανθρωπολογική σπουδαιότητα, την οποία πρέπει να κατανοήσουν όλοι. Όχι όλοι να αποδεχτούν ντε και καλά την άποψη του Χριστιανισμού, αλλά όλοι να κατανοήσουν την πανανθρώπινη ανθρωπολογική βάση της: Η ιεραποστολή συνδέεται άρρηκτα με την έννοια της μεταστροφής. Ο ζωντανός Θεός καλώντας τον άνθρωπο στην αγάπη Του, τον καλεί αποφασιστικά σε μεταστροφή. Ακόμα και στις μυστικές περιπτώσεις εκτός θεσμικής Εκκλησίας (όπως οι περιπτώσεις του σπερματικού Λόγου), το κλειδί είναι η ανταπόκριση, η μεταστροφή του ανθρώπου σε αυτό που σπέρνει ο Θεός. Η δυνατότητα μεταστροφής είναι κορυφαία δυνατότητα του ανθρώπου, δίχως την οποία ο άνθρωπος δεν είναι άνθρωπος. Σημαίνει την δυνατότητα του κάθε ανθρώπου προσωπικά, να επιλέγει ο ίδιος τον προσανατολισμό του, να εγκολπώνεται το νόημα εκείνο που πείθει την ύπαρξή του, να απορρίπτει ό,τι δεν την πείθει, και εν τέλει να αλλάζει ο ίδιος και να αναπροσανατολίζει και τον πολιτισμό του. Με άλλα λόγια η ιεραποστολή υπενθυμίζει ότι δεν είμαστε αντικείμενα καθηλωμένα εκεί όπου η τυχαιότητα μας έριξε, αλλά είμαστε, όπως λέει ο Τέρυ Ήγκλετον, «πηλός στα ίδια μας τα χέρια».

Οπότε, αν όντως κατανοούμε τον ιεραποστολικό εαυτό του Χριστιανισμού, ποτέ δεν θα χρησιμοποιήσουμε τραγικά δημοφιλείς διατυπώσεις όπως «Η Ορθόδοξη πίστη βρίσκεται στο DNA του λαού μας… Η απόδοση της θρησκευτικής ταυτότητας στο DNA (του όποιου λαού), άρα η θεώρηση της θρησκευτικής ταυτότητας ως στοιχείου ανεπίλεκτου, όπως τα βιολογικά μας δεδομένα, αποτελούν ριζική άρνηση του χριστιανικού Ευαγγελίου, το οποίο ζητά από κάθε άνθρωπο προσωπική, ελεύθερη και ολόκαρδη αποδοχή.

Εν τέλει, το κάλεσμα ο άνθρωπος να εγκολπώνεται ή να απορρίπτει υπεύθυνα, αφορά ακριβώς ό,τι μισούν όλα τα συστήματα χειραγώγησης του ανθρώπου, θρησκευτικά και πολιτικά: Αφορά την κριτική ματιά «εξ όλης της καρδίας σου και εξ όλης της ψυχής σου και εξ όλης της διανοίας σου και εξ όλης της ισχύος σου».

Το παρόν κείμενο αποτελεί απόσπασμα της ομότιτλης εισήγησης του συγγραφέα (5-9-2025) στην 8η Πανελλήνια Συνάντηση του Πανελληνίου Θεολογικού Συλλόγου «Καιρός» με γενικό θέμα “H Ιεραποστολή της εκκλησίας και η αποστολή του σχολείου σε διάλογο. Μαρτυρία χτες και σήμερα”, 5-7 Σεπτεμβρίου 2025, Ελληνογαλλική σχολή Ουρσουλίνων, Νέο Ψυχικό, Αθήνα.

Πηγή

Θεοκρατία, το ιδανικό πολιτικό καθεστώς;

Πηγή

Η θεολογία ανέκαθεν υπήρχε σημείο αναφοράς για το σύνολο των χριστιανών. Με βάση αυτήν, οι πιστοί πορεύονται στην ζωή τους, καθώς η ορθόδοξη διδασκαλία αναπτύσσει τον τρόπο σκέψης, συμπεριφοράς ακόμα και τις ενέργειες τους. Ουκ ολίγες φόρες στον ρου της ιστορίας, ο χριστιανός κλήθηκε να τοποθετηθεί για καταστάσεις, που είτε αδικούσαν τον ίδιο είτε κάποιον συνάνθρωπό του. Είναι λοιπόν εμφανέστατο πως η θεολογία συσχετίζεται άμεσα με την καθημερινότητα του ανθρώπου, σε οποιοδήποτε χωροχρονικό πλαίσιο και αν τοποθετηθεί. Μόνο υπ’ αυτήν την έννοια η θεολογία καθίσταται «πολιτική». Θεωρείται πλήρως αθεολόγητο, οι χριστιανικές άξιες να εξυπηρετούν πολιτικές δοξασίες και συμφέροντα.

Συμπερασματικά, είναι σαφές ότι η θεοκρατία είναι ένα αντιχριστιανικό καθεστώς. Σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να επιβληθεί οποιοδήποτε δόγμα σε ανθρώπους κατ’εικόνα και καθ’ομοίωσιν του ίδιου του τριαδικού Θεού. Άλλωστε αυτό θα σήμαινε την κατάλυση του αυτεξουσίου του ανθρώπου! Επομένως, η θεοκρατία είναι ένα κομματικό κατασκεύασμα που εξυπηρετεί ανά την οικούμενη τα εκάστοτε πολιτεύματα και μόνο, τα όποια μάλιστα έρχονται σε ρήξη με την χριστιανική πίστη και διδασκαλία

Θεοκρατία, το ιδανικό πολιτικό καθεστώς; – κ. Θανάσης Παπαθανασίου, αναπληρωτή καθηγητή στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Αθηνών

 

 

 

 

Το οικουμενικό μήνυμα του Ευαγγελίου

Πηγή

Το Μυστήριο της Εκκλησίας, όπως αυτό παραδόθηκε διά του Υιού εν Αγίω Πνεύματι στους Αποστόλους και τους διαδόχους τους Άγιους Πατέρες, κάθε άλλο παρά ένα μονομερές, πολιτισμικά και ουσιαστικά, γεγονός είναι. Αποτελεί το κατεξοχήν οικουμενικό γεγονός με διαστάσεις υπερεθνικές και υπερπολιτιστικές. Η Εκκλησία, ως Σώμα Χριστού, αγκαλιάζει κάθε ιδιαιτερότητα των λαών και την ενδύει αγιοπνευματικά ώστε να την μεταμορφώσει εν Χριστώ και να την καταστήσει άρμα θεώσεως

Οι πολιτισμικές αγκυλώσεις σε πράγματα τα οποία δεν προσβάλουν το δόγμα και τις αρχές των Οικουμενικών Συνόδων αποτελεί μια βλασφημία κατά της Εκκλησία, καθώς την φέρνει στο επίπεδο της μικροπολιτικής και πολιτισμικής επιταγής, αφαιρώντας της τον σωστικό της χαρακτήρα. Η Πεντηκοστή, η γενέθλιος, ημέρα της Εκκλησίας, μας καλεί στο οικουμενικό πανηγύρι του Χριστιανισμού και μας διδάσκει το άνοιγμα στα έθνη, στα οποία, ως άλλοι Πέτροι, οφείλουμε να μιλήσουμε στην “γλώσσα” τους, την πολιτιστική και λαογραφική και όχι να τους διδάξουμε τον σωστό “ιουδαϊκό” χριστιανικό τρόπο.

Το οικουμενικό μήνυμα του Ευαγγελίου,
με τον κ. Θανάση Παπαθανασίου, αναπληρωτή καθηγητή στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Αθηνών

 

 

Ιεραποστολή: η ταυτότητα της Εκκλησίας

Πηγή

Η ιεραποστολή υπήρξε χαρακτηριστικό ταυτότητας για την Εκκλησία, ήδη από τους πρώτους χρόνους της ίδρυσής της, αφού ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός προέτρεψε τους μαθητές του να μεταφέρουν και να διδάξουν τα λόγια του σε όλη την οικουμένη. Οι Απόστολοι με αυταπάρνηση υπάκουσαν στην προτροπή του Λόγου και διέδωσαν το σωτηριολογικό μήνυμα του Ευαγγελίου σε όλο τον γνωστό (τότε) κόσμο. Το λειτούργημα της Ιεραποστολής εξακολουθεί να υφίσταται και πρέπει να υφίσταται και σήμερα, διαδίδοντας σε απόμερα μέρη του κόσμου την Αλήθεια.

Η εκκλησία, πάντα παρούσα, μεταδίδει απλόχερα τον πνευματικό Άρτο, αλλά ενίοτε και τον βιοτικό για την σωτηρία του ανθρώπου. Είναι αισιόδοξη, η καθοριστική αλλαγή του τρόπου ζωής της κοινωνίας και των διδασκαλιών που διακατέχουν τις χώρες των ιεραποστολών. Πολλές φορές άλλωστε χώρες που δεν γνώρισαν και δεν διδάχθηκαν τις Γραφές εξαρχής, αλλά κατόπιν ιεραποστολικής παρέμβασης, αποτελούν παράδειγμα για τις χριστιανικές κοινωνίες. Αυτός είναι και ο λόγος που η Ιεραποστολή είναι αναπόσπαστο κομμάτι της εν Χριστώ Εκκλησίας και θα εξακολουθεί να αποτελεί κομβικό μέλημά της, για να «γεννήσει», κατά την παύλεια έκφραση, τέκνα της Βασιλείας του Θεού

Ιεραποστολή: η ταυτότητα της Εκκλησίας, με τον κ. Θανάση Παπαθανασίου, Αναπληρωτή Καθηγητή στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Αθηνών

 

 

Ποια η θέση της γυναίκας στην εκκλησία; - κ. Θανάσης Παπαθανασίου

Στο πέρασμα του χρόνου πλήθος πολιτισμών υπέσκαπταν και υποσκάπτουν την θέση της γυναίκας στην κοινωνία. Αυτή είναι μια παθογόνα στάση, αφού με αυτόν τον τρόπο η γυναίκα χειραγωγείται και της αφαιρείται το δώρο του αυτεξουσίου, που ο Κύριος αφειδώλευτα μας παρείχε. Συνήθως τέτοιες πεποιθήσεις υποκρύπτουν δόλο και συμφέροντα. Ωστόσο, η σάρκωση του Λόγου του Θεού απεδείχθη μοιραία για την φύση της γυναίκας στην ιστορία, εδραιώνοντας ανεπανάληπτα την ισότητα-ισονομία μεταξύ του ανδρός και της γυναικός. Άλλωστε ουκ ολίγες φορές, η γυναίκα κατάφερε να «φτάσει» το καθ΄ομοίωσιν και να έρθει σε κοινωνία με τον Θεό. Η προφορική και έμπρακτη διδασκαλία του Χριστού (η ενεργός συμμετοχή της γυναίκας στην ζωή του Θεανθρώπου) ανέδειξε επαναστατικά την θέση της γυναίκας, σε μία εποχή που δεν είχε κανένα δικαίωμα. Έτσι λοιπόν, χαράχτηκε εν Χριστώ η πορεία της γυναίκας και διασφαλίζεται στους κόλπους της Εκκλησίας, μέσω του ευαγγελικού μηνύματος και της ζώσας παράδοσής της. Με τον κ. Θανάση Παπαθανασίου, Αναπληρωτή Καθηγητή στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Αθηνών

 https://aparchi.gr/

Οι ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ Η ΘΕΣΜΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΑΔΙΚΙΑ

O Iησούς, ως γνωστό, ξεκίνησε τη δημόσια δράση του με κήρυγμα στη συναγωγή της Ναζαρέτ. Σύμφωνα με την ευαγγελική αφήγηση, ο Ιησούς εκεί χρησιμοποίησε μια προφητεία του προφήτη Ησαΐα για να αναγγείλει την έναρξη του έργου του («Το Πνεύμα του Κυρίου είναι επάνω μου, διότι με έχρισε. Με έστειλε να φέρω στους φτωχούς χαρμόσυνο άγγελμα»). Πολλοί ερμηνευτές λένε ότι εδώ ως φτωχοί εννοούνται μεταφορικά οι εθνικοί, επειδή αυτοί στερούνταν ως τότε τον πλούτο των θείων δωρεών. Η ερμηνεία αυτή δηλαδή, δεν βλέπει στην προφητεία και κυριολεκτική, κοινωνική διάσταση. Ωστόσο η σύγχρονη βιβλική έρευνα έχει επισημάνει ότι με το κήρυγμα αυτό ο Χριστός έδωσε πράγματι και κοινωνικό μήνυμα.

Ο ευαγγελιστής Λουκάς λέει ότι ο Ιησούς στη συναγωγή ξετύλιξε το χειρόγραφο, και διάβασε ένα συγκεκριμένο απόσπασμα από τον Ησαΐα. Ωστόσο, αν προσέξουμε το κείμενο, θα διαπιστώσουμε ότι δεν είναι ένα συγκεκριμένο απόσπασμα, αλλά σύνθεση αποσπασμάτων: Περιλαμβάνει τη φράση «ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει» (:«να φέρω λευτεριά στους τσακισμένους»), η οποία φράση είναι από άλλο σημείο του Ησαΐα, όπου ο Θεός διευκρινίζει ποια είναι η αυθεντική νηστεία. Φαίνεται δηλαδή, ότι ο συγγραφέας του Ευαγγελίου έκανε μια σύνθεση χωρίων, ακριβώς για να αναδείξει την απελευθέρωση όχι μόνο ως εσωτερική ψυχική κατάσταση του κάθε ανθρώπου, αλλά και ως πραγματικό κοινωνικό γεγονός.

Αυτή η σύνδεση της αποστολής του Χριστού με την αυθεντική νηστεία έχει τεράστια σημασία. Στο προφητικό κείμενο του Ησαΐα ο Θεός ορίζει ότι η αυθεντική νηστεία δεν γίνεται με την τήρηση των τύπων, αλλά με την απελευθερωτική πράξη:

«Η νηστεία, όπως εγώ τη θέλω [λέει ο Θεός], δεν είναι να υποβάλλεσθε σε κάποιες δυσκολίες για μια μέρα…». Η αυθεντική νηστεία είναι το «να σπάτε τα δεσμά των αδικημένων, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, να απελευθερώνετε τους καταπιεσμένους και να συντρίβετε κάθε ζυγό».

Είναι χαρακτηριστικό πώς σχολίασε αυτό το κείμενο (και ειδικά την φράση: «να σπάτε τα δεσμά των αδικημένων, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, να απελευθερώνετε τους καταπιεσμένους και να συντρίβετε κάθε ζυγό») ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς: Στην τελική ανάσταση (λέει ο άγιος Γρηγόριος) οι άρπαγες και οι άδικοι δεν θα συναντήσουν τον Χριστό, διότι και στην εδώ ζωή αρνήθηκαν να τον συναντήσουν. Οι τεράστιες περιουσίες τις οποίες σχηματίζουν οι πλεονέκτες είναι στην πραγματικότητα κοινές, διότι προέρχονται από αυτά τα οποία ο Θεός τα έφτιαξε κοινά για όλους. Αρπαγή (λέει ο άγιος Γρηγόριος) είναι και αυτός ο πλουτισμός. Όχι μόνον η «κλασική» κλοπή, όπου ένας κλέφτης αρπάζει κάποιο ξένο αντικείμενο.

Αποκαλώντας αρπαγή τον τεράστιο πλουτισμό, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς θίγει ένα τεράστιο ζήτημα. Το ζήτημα της ΘΕΣΜΙΚΗΣ κοινωνικής αδικίας, δηλαδή της κοινωνικής αδικίας η οποία λαμβάνει χώρα όχι παράνομα (όπως μια «κλασική» κλοπή), αλλά σύμφωνα με τους νόμους και το οικονομικό σύστημα.

Μια ολόκληρη σειρά Πατέρων έχουν θέσει το θέμα αυτό (της θεσμικής, σύννομης κοινωνικής αδικίας), αλλά (κατά έναν περίεργο τρόπο) η οπτική τους μάλλον αγνοείται σήμερα. Έτσι σήμερα δίνεται έμφαση μόνο στην περιστασιακή φιλανθρωπία, και όχι στην κριτική του κοινωνικο-οικονομικού συστήματος, δηλαδή των συνθηκών οι οποίες παράγουν αδικία και ανισότητα. Για να δούμε λοιπόν την κριτική των Πατέρων απέναντι στην ΘΕΣΜΙΚΗ κοινωνική αδικία, επιλέγω τέσσερα ενδεικτικά σημεία:

Είναι χαρακτηριστικό πώς σχολίασε αυτό το κείμενο (και ειδικά την φράση: «να σπάτε τα δεσμά των αδικημένων, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, να απελευθερώνετε τους καταπιεσμένους και να συντρίβετε κάθε ζυγό») ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς: Στην τελική ανάσταση (λέει ο άγιος Γρηγόριος) οι άρπαγες και οι άδικοι δεν θα συναντήσουν τον Χριστό, διότι και στην εδώ ζωή αρνήθηκαν να τον συναντήσουν. Οι τεράστιες περιουσίες τις οποίες σχηματίζουν οι πλεονέκτες είναι στην πραγματικότητα κοινές, διότι προέρχονται από αυτά τα οποία ο Θεός τα έφτιαξε κοινά για όλους. Αρπαγή (λέει ο άγιος Γρηγόριος) είναι και αυτός ο πλουτισμός. Όχι μόνον η «κλασική» κλοπή, όπου ένας κλέφτης αρπάζει κάποιο ξένο αντικείμενο.

Υπάρχουν Πατέρες οι οποίοι επισημαίνουν ότι η ελεημοσύνη είναι μεν σημαντική, αλλά  θέλει πολύ προσοχή. Συχνά (λένε οι Πατέρες) η ελεημοσύνη γίνεται επικίνδυνο εργαλείο, όταν όσοι παράγουν αδικία και φτώχεια, χρησιμοποιούν την ελεημοσύνη ως άλλοθι. «Ποιο είναι το όφελος», έλεγε ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, «αν δημιουργείς πολλούς φτωχούς με την εκμετάλλευση και κατόπιν ανακουφίζεις έναν με την ελεημοσύνη; Αν δεν υπήρχε το πλήθος των εκμεταλλευτών, δεν θα υπήρχε ούτε το πλήθος των εξαθλιωμένων». Ο δε άγιος Αστέριος Αμασείας προχώρησε περισσότερο: «Είναι αδύνατο να συγκεντρωθεί τεράστιος πλούτος δίχως να διαπραχθεί αμαρτία».

Αντίθετα προς την διαδεδομένη άποψη ότι η ταξική κοινωνία και η ανισότητα είναι θέλημα Θεού, πάρα πολλοί Πατέρες υποστηρίζουν ότι η ταξική ανισότητα είναι αποτέλεσμα της προπατορικής πτώσης και αντίθετη προς το θέλημα του Θεού. Συνεπώς (λέει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος) ο νόμος τον οποίον πρέπει να δέχεται ο Χριστιανός, δεν είναι ο  νόμος του ισχυρού (δηλαδή η ταξική ανισότητα), αλλά ο νόμος του δημιουργού (η ισότητα). Παρόμοια, μεγάλος αριθμός Πατέρων (ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Χρυσόστομος, ο Μ. Βασίλειος, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος κ.ά.) επιμένουν ότι η γη δόθηκε από τον Θεό σε όλους από κοινού. Είναι πολύ χαρακτηριστική η εικόνα την οποία μας δίνει ο Μ. Βασίλειος για να απαντήσει στους ισχυρισμούς των πλουσίων ότι δεν αδικούν κανέναν, αφού η ιδιοκτησία τους είναι νόμιμη. Ο πλούσιος (λέει ο Βασίλειος) μοιάζει με εκείνον που εισέρχεται πρώτος στο θέατρο, καταλαμβάνει όσα περισσότερα άδεια καθίσματα μπορεί και κατόπιν δεν αφήνει να καθίσουν εκεί όσοι μπαίνουν μετά.

Πολύ χαρακτηριστικό μάλιστα είναι το εξής: Σε κάποιο σημείο της Παλαιάς Διαθήκης, στον προφήτη Αγγαίο, ο Θεός λέει τα εξής: «Σε μένα, τον Κύριο του σύμπαντος, ανήκει το ασήμι και το χρυσάφι». Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος λοιπόν κατήγγειλε ότι στην πρόταση αυτή κάποιοι αργότερα πρόσθεσαν την φράση: «…και το δίνω [εγώ, ο Θεός, το χρυσάφι και το ασήμι] σε όποιον θέλω εγώ». Ο Χρυσόστομος καταδίκασε με οξύτητα αυτή την προσθήκη, η οποία τι έκανε; Εμφάνιζε ως θέλημα του Θεού την ταξική ανισότητα. Ο Χρυσόστομος λοιπόν υποστήριξε ότι την προσθήκη αυτή τη μεθόδευσε ο ίδιος ο διάβολος! Είναι αδιανόητο (καταλήγει με χαρακτηριστική σκληρότητα) να πιστεύει κάποιος ότι είναι θέλημα του Θεού ο πλουτισμός ανθρώπων βρώμικων, που δεν τους αξίζει να αντικρίζουν τον ήλιο και να αναπνέουν, αφού αναστατώνουν τα πάντα γύρω τους, αρπάζουν τα σπίτια των χηρών, αδικούν τους ορφανούς και καταδυναστεύουν τους αδύναμους. Και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης συμφωνεί: «Δεν προέρχεται από τον Θεό το ψωμί του πλεονέκτη».

Ξέρουμε ότι η πρώτη Εκκλησία στα Ιεροσόλυμα είχε βρει έναν τρόπο ώστε τα υλικά αγαθά να είναι κοινά σε όλους, και να μην υπάρχουν φτωχοί στην εκκλησιαστική κοινότητα. Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λοιπόν οραματίστηκε, αυτό (το οποίο είχε γίνει στο εσωτερικό της εκκλησιαστικής κοινότητας) να γίνει και σε ολόκληρη την κοινωνία. Και μάλιστα –ως Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως– υπολόγιζε πόσοι πολλοί ήταν στις μέρες του οι Χριστιανοί και πόσο εύκολο ήταν να πραγματοποιηθεί αυτό. Και μάλιστα, ενώ η έκφραση «αγγελικός βίος» γενικά χρησιμοποιείται για τον μοναχισμό, ο Χρυσόστομος «αγγελικό βίο» χαρακτήριζε την ζωή της πρώτης Εκκλησίας όπου δεν υπήρχε κανένας φτωχός και κανένας αδικημένος.

Στο πλαίσιο αυτό είναι πολύτιμη και η στάση της πατερικής παράδοσης ειδικά απέναντι στον εργατικό μισθό:

Μια στερεότυπη εικόνα στην Παλαιά Διαθήκη είναι η κραυγή των αδικημένων, η οποία φτάνει ως τον ουρανό.  Μία από αυτές τις κραυγές είναι των εργατών στους οποίος ο εργοδότης δεν δίνει τον δίκαιο μισθό. Υπάρχει λοιπόν μία γραμμή που ξεκινά από την Παλαιά Διαθήκη και φτάνει μέχρι την επιστολή του Ιακώβου, στην Καινή Διαθήκη, όπου η θεία οργή στρέφεται εναντίον όσων κατακράτησαν το μεροκάματο των θεριστών. Αυτή η γραμμή αποτυπώνεται και σε έργα Πατέρων, οι οποίοι ζητούν από τους εξομολόγους να επιβάλλουν το επιτίμιο του φονιά στον άδικο εργοδότη. Οι Πατέρες δηλαδή, εξισώνουν την εργασιακή αδικία με ανθρωποκτονία. Κατά τον Βασίλειο, αυτοί που δημιουργούν την πείνα είναι «θηρία», «μολυσμένοι» και «ανθρωποκτόνοι» στους οποίους πρέπει καταδίκη φονιά. Και μάλιστα ο Ιωάννης Χρυσόστομος και ο Βασίλειος πηγαίνουν ακόμα παραπέρα, ισχυριζόμενοι ότι η αποστέρηση του μισθού είναι βασανιστική, είναι αργός θάνατος και γι’ αυτό είναι πιο βαριά από τον φόνο.

Όλα αυτά καλούν τον Χριστιανό σε  πράξη – όχι μόνο σε θεωρητικό προβληματισμό.

Είναι γνωστή η διακήρυξη του αποστόλου Παύλου, «Όσοι […] εις Χριστόν εβαπτίσθητε, Χριστόν ενεδύσασθε. Ουκ ένι Ιουδαίος ούδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν καί θήλυ πάντες γάρ υμείς είς εστέ εν Χριστώ Ιησού». Στο χωρίο αυτό ορισμένοι βλέπουν μόνο τη διαβεβαίωση ότι σε πνευματικό επίπεδο ο Χριστός δεν κάνει διακρίσεις ανάμεσα στους ανθρώπους. Αντιθέτως, όμως, και κυριολεκτικές κοινωνικές διαστάσεις διέγνωσε στο χωρίο αυτό ο άγιος Ιωάννης, Πατριάρχης Αλεξανδρείας (στις αρχές του 7ου αι.), ο οποίος, ως γνωστόν, ονομάστηκε Ελεήμων ακριβώς εξαιτίας του εκτεταμένου φιλανθρωπικού έργου του. Ο Ιωάννης υποστήριξε ότι η πνευματική ισότητα συνεπάγεται αξίωση για κοινωνική ισότητα: «Αν είμαστε ίσοι ενώπιον του Χριστού», έλεγε, «να γίνουμε ίσοι και μεταξύ μας». Δεν είναι τυχαίο ότι Πατέρες όπως ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ο Μ. Βασίλειος, ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας έγραψαν λόγους εναντίον αυτών που δάνειζαν χρήματα με τόκο και εκμεταλλεύονταν τους αναγκεμένους. Οι Πατέρες μάλιστα ζητούσαν από τους αυτοκράτορες να παρέμβουν υπέρ των αδυνάτων. Αυτό που έκαναν δηλαδή, οι Πατέρες ήταν κριτική του τραπεζικού συστήματος της εποχής τους.

Αυτή η γραμμή αποτυπώνεται και σε έργα Πατέρων, οι οποίοι ζητούν από τους εξομολόγους να επιβάλλουν το επιτίμιο του φονιά στον άδικο εργοδότη. Οι Πατέρες δηλαδή, εξισώνουν την εργασιακή αδικία με ανθρωποκτονία. Κατά τον Βασίλειο, αυτοί που δημιουργούν την πείνα είναι «θηρία», «μολυσμένοι» και «ανθρωποκτόνοι» στους οποίους πρέπει καταδίκη φονιά. Και μάλιστα ο Ιωάννης Χρυσόστομος και ο Βασίλειος πηγαίνουν ακόμα παραπέρα, ισχυριζόμενοι ότι η αποστέρηση του μισθού είναι βασανιστική, είναι αργός θάνατος και γι’ αυτό είναι πιο βαριά από τον φόνο.

Ωστόσο, η πράξη για κοινωνική δικαιοσύνη, κάποιες φορές περνά και μέσα από συγκρούσεις, παρόλο που η Εκκλησία ζητά κανένας να μην καταφεύγει στη βία. Είναι χαρακτηριστικά τα λόγια του Χρυσοστόμου, ο οποίος λέει ότι ο πραγματικά βίαιος, ο πραγματικά επιτιθέμενος, δεν είναι αυτός που πεινάει και παλεύει για το ψωμί του. Αυτός αντιδρά εξ ανάγκης. Οι πραγματικά βίαιοι, οι πρώτοι επιτιθέμενοι (λέει ο Χρυσόστομος) είναι αυτοί που παράγουν αδικία, κι από πάνω κατηγορούν τον πεινασμένο ότι για την φτώχεια του φταίει ο ίδιος επειδή τάχα είναι τεμπέλης.

Δείτε και το εξής εκπληκτικό, από τον άγιο Ειρηναίο Λυών. Στην εποχή του (τον 2ον αιώνα) κάποιοι αιρετικοί (οι Μαρκιωνίτες) υποστήριζαν ότι υπάρχουν δύο θεοί: Από τη μια ο κακός, ο ανήθικος θεός της Παλαιάς Διαθήκης, και από την άλλη ο καλός, ο ηθικός θεός της Καινής Διαθήκης. Ένα από τα επιχειρήματα που πρόβαλλαν προς ενίσχυση αυτής της πεποίθησής τους, ήταν ένα περιστατικό που μνημονεύεται στην Παλαιά Διαθήκη. Όταν ο Θεός προετοίμαζε τους Εβραίους για την έξοδό τους από τη δουλεία της Αιγύπτου, τους διέταξε να ζητήσουν σαν δανεικά από τους Αιγυπτίους πολύτιμα σκεύη και ρουχισμό, στην πραγματικότητα όμως όχι για να τους τα επιστρέψουν αργότερα, αλλά για να τα ιδιοποιηθούν. Κατά τη γνώμη των αιρετικών Μαρκιωνιτών, λοιπόν, αυτή η εξαπάτηση αποδείκνυε την ανηθικότητα του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης Ο άγιος Ειρηναίος όμως υποστήριξε κάτι ολότελα διαφορετικό. Η εντολή του Θεού προς τους Εβραίους θεμελιώνει το δικαίωμα των εργαζομένων να διεκδικούν τα δικαιώματά τους. Με την υπεξαίρεση των πολυτίμων σκευών από τους Αιγυπτίους (λέει ο Ειρηναίος), οι Εβραίοι δεν έκαναν τίποτα άλλο παρά να εισπράξουν ένα μέρος των απλήρωτων μισθών τους, με τους οποίους οι Αιγύπτιοι είχαν πλουτίσει πολλαπλάσια.

Είδαμε ως τώρα τη ρεαλιστική διαπίστωση των Πατέρων, ότι ο πλούτος και η φτώχεια δεν είναι ούτε ουδέτερα φαινόμενα, ούτε φυσικά φαινόμενα, αλλά είναι καταστάσεις που οφείλονται στην κοινωνική αδικία και την εκμετάλλευση. Παράλληλα ωστόσο, υπάρχει άλλη μία διαπίστωση, η οποία φωτίζει ακόμη περισσότερο τον πλούτο ως πρόβλημα:

Ο πλούτος καθαυτόν (δηλαδή ακόμα κι αν αυτός υπάρχει ανεξάρτητα από την αδικία) αποτελεί ανθρωπολογικό πρόβλημα. Αποτελεί παγίδα της ψυχής, καθόσον με τον πλούτο ο άνθρωπος αναπτύσσει την ναρκισσιστική πεποίθηση ότι είναι αυτάρκης και παντοδύναμος. Στηρίζει την ελπίδα του στα χρήματα (θυμηθείτε την παραβολή του άφρονος πλουσίου). Και η φτώχεια αποτελεί ανθρωπολογικό κίνδυνο, υπό την έννοια ότι μπορεί να αιχμαλωτίσει τον άνθρωπο στην απόγνωση ή και να τον στρέψει κατά των άλλων δυστυχισμένων (εναντίων των σύν-δουλών του, όπως λέει το Ευαγγέλιο). Αλλά ειδικά το ότι ο πλουτισμός και η κοινωνική άνοδος συνιστούν τεράστιο ψυχικό κίνδυνο, έχει εξαιρετική επικαιρότητα σήμερα. Στις σύγχρονες αναπτυγμένες κοινωνίες (τις λεγόμενες «κοινωνίες της επίδοσης»), ο άνθρωπος υποδουλώνεται με την ίδια του την θέληση. Με την ίδια του την θέληση γίνεται αντικείμενο εκμετάλλευσης, όχι για να επιβιώσει, αλλά για να ανέλθει, να επιτύχει πολύ υψηλές επιδόσεις, αλλιώς νιώθει ότι η ζωή του δεν έχει νόημα. Ολόκληρη η ζωή γίνεται ένας αγώνας κυριάρχησης και κάνει τον άνθρωπο να βλέπει τους άλλους ως εργαλεία ή ως απειλή.

Στη ιστορική πορεία της Εκκλησίας βεβαίως συναντάμε περιπτώσεις εύπορων ανθρώπων που χειρίστηκαν σοφά τον πλούτο τους (όπως η αγία Μελάνη και ο Μέγας Αντώνιος που έδωσαν στους φτωχούς όλη την περιουσία τους, ή όπως το ζευγάρι Ουήρος και Βοσπορία, που κατά τη διάρκεια λιμού πρόσφεραν στους φτωχούς όλο το σιτάρι που είχαν στις αποθήκες τους). Αλλά αυτές οι περιπτώσεις δείχνουν ακριβώς την έγκαιρη απεμπλοκή από τον πλούτο. Την κατανόηση ότι ο πλουτισμός αποτελεί κίνδυνο. Επίσης βρίσκουμε Πατέρες που υπερασπίζονται τον θεσμό της ιδιοκτησίας, όμως (προσοχή!) όχι για να δικαιολογήσουν την κοινωνική ανισότητα, αλλά για να απαντήσουν σε αιρετικούς οι οποίοι θεωρούσαν κακά τα υλικά αγαθά – θεωρούσαν δαιμονική την ύλη.

Για το λεπτό αυτό ζήτημα είναι εξαιρετικά σημαντικό να προσέξουμε δύο ιδιαίτερα σημεία του ευαγγελίου:

Το πρώτο σημείο είναι η απολυτότητα με την οποία ο Χριστός αντιδιέστειλε τον Θεό από τον Μαμωνά (τον θεό του πλούτου) και ζήτησε από τους μαθητές του (ωμά και ξεκάθαρα) να επιλέξουν πλευρά. Για τον Χριστό δεν υπάρχει καλός Μαμωνάς, και γι’ αυτόν είναι αδύνατον να υπηρετεί κάποιος ταυτόχρονα και τον Θεό και τον Μαμωνά.

Το δεύτερο σημείο είναι τα ξεκάθαρα λόγια του Χριστού για το μάτι της βελόνας. Διαβάζω το σχετικό απόσπασμα:

«Ο Ιησούς έστρεψε ολόγυρα τη ματιά του και είπε στους μαθητές του: “Πολύ δύσκολα αυτοί που έχουν τα χρήματα θα μπουν στη βασιλεία του Θεού”. Οι μαθητές ταράχτηκαν από τα λόγια του. Ο Ιησούς όμως τους είπε ακόμη: “Παιδιά μου, είναι πολύ δύσκολο να μπουν στη βασιλεία του Θεού όσοι έχουν στηρίξει τις ελπίδες τους στα χρήματα. Πιο εύκολο είναι να περάσει καμήλα από βελονότρυπα, παρά να μπει πλούσιος στη βασιλεία του Θεού”».

Αξίζει να προσέξουμε την αντίδραση των μαθητών: «Ταράχτηκαν από τα λόγια του»! Φαίνεται ότι η ταραχή αυτή είναι φαινόμενο διαχρονικό! Οι μαθητές του Χριστού αδιάκοπα ταράζονται ακούγοντας τον δάσκαλό τους, αδιάκοπα δυσκολευόμαστε να τον καταλάβουμε!  

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο εκκλησιαστικός συγγραφέας Κλήμης Αλεξανδρεύς (στις  αρχές του 3^ου αι.) ήταν (αν δεν κάνω λάθος) ο πρώτος που προσπάθησε να καταδείξει ότι δεν είναι και τόσο επικίνδυνος ο πλούτος. Στο έργο του «Τις ο σωζόμενος πλούσιος» («Ποιοι πλούσιοι θα σωθούν») αναστατώνεται με την προτροπή του Ιησού προς τους πλουσίους, για πώληση των υπαρχόντων τους και διανομή του τιμήματος στους φτωχούς, δηλαδή για αναίρεση του πλούτου. Ο Κλήμης μεταφέρει το κέντρο βάρους σε ατομικό επίπεδο (δηλαδή στο αν και πόσο φιλοχρήματος είναι κάθε πλούσιος), και ταυτόχρονα συλλογίζεται με τρόμο ότι, αν θα εφαρμοζόταν η προτροπή του Χριστού, θα κατέρρεε ο θεσμός της ιδιοκτησίας και θα επερχόταν κοινωνικό χάος.

Αυτή η γραμμή αποτυπώνεται και σε έργα Πατέρων, οι οποίοι ζητούν από τους εξομολόγους να επιβάλλουν το επιτίμιο του φονιά στον άδικο εργοδότη. Οι Πατέρες δηλαδή, εξισώνουν την εργασιακή αδικία με ανθρωποκτονία. Κατά τον Βασίλειο, αυτοί που δημιουργούν την πείνα είναι «θηρία», «μολυσμένοι» και «ανθρωποκτόνοι» στους οποίους πρέπει καταδίκη φονιά. Και μάλιστα ο Ιωάννης Χρυσόστομος και ο Βασίλειος πηγαίνουν ακόμα παραπέρα, ισχυριζόμενοι ότι η αποστέρηση του μισθού είναι βασανιστική, είναι αργός θάνατος και γι’ αυτό είναι πιο βαριά από τον φόνο.

Όλα αυτά βεβαίως συχνά δημιουργούν διαφωνίες και στο εσωτερικό της Εκκλησίας (από την αρχή είπα ότι συναντάει κανείς ποικιλία θέσεων). Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του αγίου Αθανασίου, Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως και εκ των πρώτων εισηγητών του ησυχασμού στα τέλη του 13ου αιώνα. Ο Αθανάσιος προσπάθησε να κάνει κοινωνικές μεταρρυθμίσεις προς όφελος των αδυνάτων, και συνάντησε σφοδρή αντίθεση από επισκόπους και μοναχούς, όταν επιχείρησε να διαθέσει την μεγάλη μοναστική περιουσία υπέρ των φτωχών.

Αδιάκοπα, μέσα στην ιστορία, οι πιστοί αντιμετωπίζουν το ερώτημα, πώς θα πορευτούν χωρίς να χάσουν την πυξίδα τους. Τον δρόμο μας μπορεί συχνά να τον χάνουμε, συχνά χρειάζεται να κάνουμε συμβιβασμούς (επειδή η ιστορία είναι μια σειρά αναγκαιοτήτων), αλλά αυτό που δεν πρέπει να χάνουμε, είναι η πυξίδα – τα κριτήρια δηλαδή του Ευαγγελίου και των Πατέρων που διακόνησαν το Ευαγγέλιο.

Ο χριστιανικός αγώνας για κοινωνική δικαιοσύνη έχει και ένα χαρακτηριστικό, το οποίο δεν έχουν άλλοι αγώνες για κοινωνική δικαιοσύνη, διαφόρων ιδεολογιών και κινημάτων: Ο χριστιανικός αγώνας την απελευθέρωση την εννοεί πανανθρώπινα. Την εννοεί δηλαδή και ως σωτηρία των αδυνάμων από την τυραννία των ισχυρών, αλλά και ως σωτηρία των ίδιων των τυράννων από την δαιμονική δουλεία στην οποία έχουν παραδώσει τον εαυτό τους.

---

Ο Θανάσης Ν. Παπαθανασίου είναι Αναπλ. Καθηγητής Ιεραποστολικής, Διαπολιτισμικής Χριστιανικής Μαρτυρίας & Διαλόγου (Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Αθήνας), Αρχισυντάκτης του περιοδικού «Σύναξη».

Το παρόν κείμενο είναι απόσπασμα από την εισήγηση του γράφοντος στην κατηχητική σύναξη της Ι. Μητρόπολης Γαλλίας σε συνεργασία με την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου, Πέμπτη 25-1-2024.

Το εικαστικό θέμα είναι έργο του Αφρο-αμερικανού καλλιτέχνη Jacob Lawrence με τίτλο “We Have No Property! We Have No Wives! No Children! We Have No City! No Country! — Petition of Many Slaves, 1773” [1955].

Πηγή 

Κάθε άνθρωπος είναι νησί

«…κάθε άνθρωπος είναι νησί. Πελάγη ολόκληρα βρίσκονται ανάμεσα στον καθένα μας και στους άλλους. Τι είναι αληθινά το νερό ως θάλασσα, ως λίμνη, ως ποτάμι; Είναι απειλή. Είναι η σκοτεινή δύναμη, η άβυσσος που μπορεί να καταπιεί τον άνθρωπο και να πνίξει τα έργα του. Ταυτόχρονα όμως είναι και ευκαιρία. Μια αληθινή φυσική λεωφόρος, ώστε ο άνθρωπος να ανοιχτεί σε κόσμους που δεν τους βάζει ο νους του. Τι είναι αληθινά ένα νησί; Η σιγουριά, η ασφάλεια του μικρού, κλειστού τόπου μου. Όμως μπορεί να είναι και κάτι άλλο: φτώχεια και ορφάνια. Μπορεί δηλαδή να με κρατά ακρωτηριασμένο από την αληθινή μου φαμίλια: τους ανθρώπους των άλλων λαών, των άλλων γλωσσών, της άλλης σοφίας. Το βασανιστικό, λοιπόν, για τον άνθρωπο είναι να αποφασίσει πώς θα σταθεί απέναντι στο νησί του (που είναι και σιγουριά και ορφάνια), και πώς θα σταθεί απέναντι στα πελάγη του (που είναι και απειλή και ευκαιρία). […] «…Για τον Χριστιανισμό δεν υπάρχει δίλημμα ‘πέλαγος ή νησί’. Η απάντηση είναι μία: φυσικά πέλαγος! Αυτή η απάντηση όμως δεν χρειάζεται αφέλεια. Χρειάζεται την επίγνωση ότι το άνοιγμα στα πελάγη δεν είναι περίπατος, αλλά διακινδύνευση. Είναι το ρίσκο να αρπάξεις το χέρι του απέναντι ή να βυθιστείς στο ενδιάμεσο. [...] Η μεγάλη πληγή, λοιπόν, σήμερα είναι ότι στις πόλεις μας υπάρχουν κοντινά νησιά. Το ενδιάμεσό τους δεν είναι αχανές σαν το πέλαγος, αλλά λεπτό όσο μια μεσοτοιχία. Είναι όμως εξίσου ανθεκτικό στο να κρατά τα νησιά ανέπαφα το ένα από το άλλο. Η μεγάλη πληγή, δηλαδή, είναι να δημιουργούνται γκέτο. Γειτονικά μεν το ένα στο άλλο, αλλά το καθένα περίκλειστο. Ούτε όμως αρκεί κι εκείνο το είδος της γαλήνης, που έχει το μοντέλο του σούπερ-μάρκετ. Κι εκεί μέσα κινείται πλήθος διαφορετικών ανθρώπων. Αλλά καθένας είναι περίκλειστο νησί. Ακόμα κι όταν το σούπερ-μάρκετ είναι γεμάτο, η τροχιά του καθενός δεν έχει όρο και προϋπόθεση την τροχιά του άλλου. Είτε ένας, είτε χίλιοι μέσα σε μια κοινωνία του τύπου του σούπερ-μάρκετ, η τροχιά του καθενός είναι ίδια και μοναχική: είσοδος-ράφι-ταμείο». 

Παπαθανασίου, Θ. Ν. (20092). Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται. Αθήνα: Εν πλω, σ. 21, 25-26.

"Τα νησιά, αυτοί οι εφιάλτες", του Θανάση Ν. Παπαθανασίου

Τὰ νησιά, αὐτοὶ οἱ ἐφιάλτες
ΘΑΝΑΣΗ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ

Λένε ὅτι οἱ πόλεμοι ποὺ ἔρχονται θὰ εἶναι διαφορετικοὶ ἀπ᾿ ὅσους γνωρίσαμε μέχρι τώρα. Ὄχι ἁπλῶς ἐπειδὴ ἡ πολεμικὴ τεχνολογία ἀλλάζει, ἀλλὰ ἐπειδή –μὲ τὴν ἐπέκταση τῆς ἐρημοποίησης– τὸ πιὸ πολύτιμο πάνω στὴ γῆ κάποια στιγμὴ θὰ εἶναι τὸ καλὸ νερό.
Τὸ νερὸ δὲν «βρίσκεται» ἁπλῶς σὲ κάποια σημεῖα τῆς γῆς. Στὴν πραγματικότητα, αὐτὸ εἶναι ὁ οἰκοδεσπότης τῆς γῆς. Κάθε ξηρὰ βρίσκεται στὴν ἀγκαλιά του. Τὰ νησιὰ περιτριγυρίζονται ἀπὸ νερό, μὰ καὶ κάθε ἤπειρος εἶναι ἕνα πελώριο νησί. Τὰ πάντα εἶναι νησί. Καὶ κάθε ἄνθρωπος εἶναι νησί. Πελάγη ὁλόκληρα βρίσκονται ἀνάμεσα στὸν καθένα μας καὶ στοὺς ἄλλους. Τί εἶναι ἀληθινὰ τὸ νερὸ ὡς θάλασσα, ὡς λίμνη, ὡς ποτάμι; Εἶναι ἀπειλή. Εἶναι ἡ σκοτεινὴ δύναμη, ἡ ἄβυσσος ποὺ μπορεῖ νὰ καταπιεῖ τὸν ἄνθρωπο καὶ νὰ πνίξει τὰ ἔργα του. Ταυτόχρονα ὅμως εἶναι καὶ εὐκαιρία. Μιὰ ἀληθινὴ
φυσικὴ λεωφόρος, ὥστε ὁ ἄνθρωπος νὰ ἀνοιχτεῖ σὲ κόσμους ποὺ δὲν τοὺς βάζει ὁ νοῦς του.
Τί εἶναι ἀληθινὰ ἕνα νησί; Ἡ σιγουριά, ἡ ἀσφάλεια τοῦ μικροῦ, κλειστοῦ τόπου μου. Ὅμως μπορεῖ νὰ εἶναι καὶ κάτι ἄλλο: φτώχεια καὶ ὀρφάνια. Μπορεῖ δηλαδὴ νὰ μὲ κρατᾶ ἀκρωτηριασμένο ἀπὸ τὴν ἀληθινή μου φαμίλια: τοὺς ἀνθρώπους τῶν ἄλλων λαῶν, τῶν ἄλλων γλωσσῶν, τῆς ἄλλης σοφίας.
Τὸ βασανιστικό, λοιπόν, γιὰ τὸν ἄνθρωπο εἶναι νὰ ἀποφασίσει πῶς θὰ σταθεῖ ἀπέναντι στὸ νησί του (ποὺ εἶναι καὶ σιγουριὰ καὶ ὀρφάνια), καὶ πῶς θὰ σταθεῖ ἀπέναντι στὰ πελάγη του (ποὺ εἶναι καὶ ἀπειλὴ καὶ εὐκαιρία).
Ἡ παλιὰ ἱστορία λέει ὅτι ὑπῆρξε κάποτε ἕνας βασιλιάς, ὁ Ξέρξης, ποὺ θέλησε νὰ περάσει τὴ θάλασσα γιὰ νὰ ὑποτάξει τὸ ἀντίπερα. Θύμωσε μὲ τὴν τρικυμία –τὴν ἀπειλή– τῆς θάλασσας καὶ διέταξε νὰ τὴ μαστιγώσουν. Μά, τί βγαίνει μὲ τὴν ἐξουσία; Ὁ βασιλιὰς πέθανε ἐδῶ καὶ δυόμισυ χιλιάδες χρόνια.
Ἡ θάλασσα ὅμως συνεχίζει καὶ ὑπάρχει: καὶ ὡς ἀπειλὴ καὶ ὡς εὐκαιρία.
Μιὰ ἄλλη παλιὰ ἱστορία μιλᾶ γιὰ ἕναν ἄλλο βασιλιά, τὸν Ὀδυσσέα, ποὺ λάτρευε καὶ τὰ δυό: καὶ τὸ νησί του καὶ τὴ θάλασσα. Ταξίδεψε σὲ χίλιους τόπους. Σὲ κάποιον ἀπ᾿ αὐτοὺς συνάντησε ἐκεῖνο ποὺ ποθεῖ βαθιὰ ὁ ἄνθρωπος:τὴν εὐκαιρία νὰ γίνει ἀθάνατος καὶ νὰ κατακτήσει –ἐπιτέλους– ἕναν τρόπο ζωῆς καινούργιο, ποὺ νὰ μὴν ἔχει ἡμερομηνία λήξης. Μὰ γιὰ νὰ γίνει ἀθάνατος, θὰ ἔπρεπε νὰ μείνει ἐκεῖ. Ὁ Ὀδυσσέας δὲν τὸ ἄντεξε. Προτίμησε νὰ γυρίσει στὸ νησί του, καὶ ἔχασε τὴν ἀθανασία.
Ὁ Ὀδυσσέας ἔχει καταγραφεῖ ὡς ὁ ταξιδευτής. Μά, ἂν τὸ ξαναδεῖ κανείς, μπορεῖ νὰ διακρίνει ὅτι στὴν πραγματικότητα ἦταν γιὰ πάντα ὁ αἰχμάλωτος τοῦ μικροῦ νησιοῦ του.

 Ἡ ἱστορία του δείχνει τὸ ἀνθρώπινο ἀδιέξοδο. Τὴν ἀδυναμία τοῦ ἀνθρώπου νὰ φτάσει ἀπὸ μόνος του σὲ μιὰ ἱκανοποιητικὴ σύνθεση ἀνάμεσα στὸ νησὶ καὶ στὸ πέρα ἀπὸ τὸ νησί.
Μπορεῖ ἄραγε νὰ ὑπάρξει μιὰ ἄλλη στάση; Ἔχω τὴν ἐντύπωση πὼς μπορεῖ νὰ μᾶς βοηθήσει μιὰ ἄλλη ἱστορία, ἀπὸ τὰ εὐαγγέλια αὐτὴ τὴ φορά. Ὁ Χριστὸς καὶ οἱ μαθητές του βρίσκονταν στὴν ὄχθη μιᾶς λίμνης. Τοὺς ἔβαλε στὸ καράβι τους καὶ τοὺς ζήτησε νὰ πᾶνε ἀπέναντι. Ὁ ἴδιος δὲν μπῆκε, μὰ τοὺς ἔδωσε ραντεβοῦ στὴν ἀπέναντι ὄχθη. Οἱ μαθητὲς ὄντως ἄρχισαν τὸ ταξίδι. Μὰ ἐκεῖ ποὺ ἡ λίμνη ἦταν εὐκαιρία, ἔγινε ἀπειλή: ξέσπασε τρικυμία.
Ὁ Χριστὸς τότε ἐμφανίστηκε ἔξω ἀπὸ τὸ καράβι, περπατώντας πάνω στὰ νερά. Ὁ Πέτρος ζήτησε νὰ πάει κοντά του, βγῆκε ἀπὸ τὸ καράβι κι ἄρχισε νὰ περπατᾶ κι αὐτὸς πάνω στὰ νερά. Ἀπέναντί του εἶχε τὸν Χριστό, ἀπὸ κάτω του εἶχε τὴν ἄβυσσο. Κάποια στιγμὴ ἡ ἄβυσσος τὸν τρόμαξε. Καὶ ἄρχισε νὰ
βουλιάζει. Ὁ Χριστὸς ἅπλωσε τὸ χέρι του, τὸν κράτησε, καὶ ἀνέβηκαν μαζὶ στὸ καράβι.
Ὁ περίεργος Χριστὸς μᾶς μπερδεύει. Μπερδεύει, μᾶλλον, τὶς σιγουριές μας. Ἐνῶ ἦταν μαζὶ μὲ τοὺς μαθητές, καὶ συνεπῶς οἱ μαθητὲς θὰ μποροῦσαν νὰ ποῦν «Ἔχουμε δικό μας τὸν Χριστό», αὐτὸς τοὺς δείχνει ὅτι στὴν πραγματικότητα δὲν τὸν ἔχουν συναντήσει ἀκόμα. Θὰ τὸν συναντήσουν ἂν ξεβολευτοῦν. Θυμηθεῖτε: ἦταν μαζί τους, μὰ δὲν τοὺς ἔδωσε ραντεβοῦ γιὰ τὸ σημεῖο ἀπ᾿ ὅπου χώρισαν.
Τοὺς ἔδωσε ραντεβοῦ γιὰ τὸν ἀπέναντι τόπο. Καὶ ταυτόχρονα τοὺς καλεῖ  νὰ τὸν δοῦν τὸν ἴδιο ὡς ἐρχόμενο . Ὄχι ὡς κατεχόμενο . Νὰ δοῦν δηλαδὴ ὅτι καλοῦνται σὲ μιὰ ὑπέροχη ἀβεβαιότητα: νὰ προσπαθήσουν νὰ συναντηθοῦν μὲ τὸν ἄλλον, ποὺ βρίσκεται ἀπέναντί τους. Τὸ νόημα πλέον δὲν βρίσκεται στὸν τόπο, ἀλλὰ στὸ ραντεβοῦ.
Τὸ πλοῖο εἶναι ἡ ἀσφάλεια –κάτι σὰν νησί. Ἔξω ἀπ᾿ αὐτὸ καραδοκεῖ τὸ χάος, ὁ πνιγμός. Ἐδῶ ὅμως καὶ πάλι ὁ Χριστὸς ἔρχεται νὰ μᾶς ξαφνιάσει. Καὶ πάλι ἔρχεται νὰ μᾶς δείξει ὅτι ἡ τρικυμία εἶναι ὄντως ἀπειλή, ἡ λύση ὅμως δὲν εἶναι τὸ κλείσιμο στὸ ἀμπάρι. Ὅσο κι ἂν μᾶς φαίνεται παράδοξο, ὁ Πέτρος συναντᾶ τὸν Χριστὸ ἐγκαταλείποντας τὸ πλοῖο. Κι ἂν βυθίζεται, δὲν βυθίζεται ἐπειδὴ ἡ θάλασσα εἶναι ὑγρὴ καὶ δὲν ἀντέχει τὸ βάρος τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ Πέτρος βυθίστηκε ὅταν ἔχασε τὴν ἐμπιστοσύνη του σ᾿ αὐτὸν τὸν ἀπέναντι. 

Πότε σταμάτησε ἡ τρικυμία; Ὅταν ὁ Χριστὸς μπῆκε μέσα στὸ καράβι. Ὅταν δηλαδὴ τὸ καράβι ἔπαψε νὰ εἶναι περίκλειστο καὶ ἄνοιξε γιὰ νὰ ὑποδεχτεῖ ἐκεῖνον τὸν ἀπέναντι, ὥστε οἱ μέσα στὸ καράβι νὰ μπορέσουν νὰ λάβουν ἀπὸ τὸν φιλοξενούμενό τους αὐτὸ ποὺ ἔχασε ὁ Ὀδυσσέας: μιὰ νέα ζωή, χωρὶς λήξη.
Σὰν παφλασμὸς ἐκείνων τῶν κυμάτων ἀκούγεται στὶς μέρες μας τὸ βασανιστικὸ ἐρώτημα: «Παγκοσμιοποίηση ἢ ὄχι;». Δὲν μοιάζει ἀληθινὰ ἡ Παγκοσμιοποίηση μὲ ἀπειλητικὸ πέλαγος; Μήπως ἄραγε θὰ ἦταν προτιμότερο νὰ ἀποτραβηχτοῦμε ὡς λαὸς καὶ ὡς ἄτομα, καθένας στὸ νησί του; Συγχωρῆστε με. Φοβᾶμαι μήπως δὲν ἔχουμε πάρει μυρωδιὰ ἀπὸ τὴν παραξενιὰ καὶ τὶς ἐκπλήξεις τοῦ Θεοῦ μας, καὶ ἁπλῶς ἀναπαράγουμε μιὰ λογική, λογικὴ σίγουρα, ἀλλὰ ποὺ θὰ μπορούσαμε κάλλιστα νὰ τὴν ἔχουμε δίχως νὰ εἴμαστε Χριστιανοί. 

Νὰ τὸ ποῦμε ὠμά: Γιὰ τὸν Χριστιανισμὸ δὲν ὑπάρχει δίλημμα «πέλαγος ἢ νησί». Ἡ ἀπάντηση εἶναι μία: φυσικὰ πέλαγος! Αὐτὴ ἡ ἀπάντηση ὅμως δὲν χρειάζεται ἀφέλεια. Χρειάζεται τὴν ἐπίγνωση ὅτι τὸ ἄνοιγμα στὰ πελάγη δὲν εἶναι περίπατος, ἀλλὰ διακινδύνευση. Εἶναι τὸ ρίσκο νὰ ἁρπάξεις τὸ χέρι τοῦ ἀπέναντι ἢ νὰ βυθιστεῖς στὸ ἐνδιάμεσο. Τὸ νησὶ ὅμως, παρόλη τὴ γλύκα του, εἶναι ἐξ ὁρισμοῦ θάνατος! Εἶναι ἡ περίκλειστη ὕπαρξη. 

Ἂς σκεφτοῦμε: Μιὰ ἀνάσταση ποὺ θὰ περιοριζόταν στὸ νησάκι ἑνὸς λαοῦ, μιᾶς κουλτούρας, μιᾶς ἐποχῆς, θὰ ἦταν ἀνάσταση-μαϊμοὺ. Ψεύτικο δῶρο σὲ συσκευασία τάφου. Ἡ ἀνάσταση εἶναι ἀνάσταση, μόνο ἂν ἀφορᾶ τὴν οἰκουμένη ὁλόκληρη.
Βρισκόμαστε σὲ πραγματικότητα πολυπολιτισμική. Ὅμως τὸ ζήτημα δὲν εἶναι ἁπλῶς οἱ ἄνθρωποι νὰ ζοῦν σὲ κοινὸ τόπο. Σὲ κοινὸ τόπο ζοῦν καὶ οἱ κρατούμενοι ἑνὸς στρατοπέδου συγκέντρωσης. Ἐκεῖ τὸ ἐνδιάμεσο οὔτε παραμένει, οὔτε ὅμως γίνεται τόπος συνάντησης. Ἐξατμίζεται, ὅπως γίνεται στὶς ἀποθῆκες στοιβαγμένων ὑλικῶν. Ὅμως ἡ ἄρση τῆς ἀπόστασης εἶναι ζωηφόρος μόνο ἂν γίνεται ἀπὸ τὴν ἀγάπη! Ἀλλιῶς, μπορεῖ νὰ γίνεται ἀπὸ βιαστή. 

Ἡ μεγάλη πληγή, λοιπόν, σήμερα εἶναι ὅτι στὶς πόλεις μας ὑπάρχουν κοντινὰ νησιά. Τὸ ἐνδιάμεσό τους δὲν εἶναι ἀχανὲς σὰν τὸ πέλαγος, ἀλλὰ λεπτὸ ὅσο μιὰ μεσοτοιχία. Εἶναι ὅμως ἐξίσου ἀνθεκτικὸ στὸ νὰ κρατᾶ τὰ νησιὰ ἀνέπαφα τὸ ἕνα ἀπὸ τὸ ἄλλο. Ἡ μεγάλη πληγή, δηλαδή, εἶναι νὰ δημιουργοῦνται γκέτο.
Γειτονικὰ μὲν τὸ ἕνα στὸ ἄλλο, ἀλλὰ τὸ καθένα περίκλειστο. Οὔτε ὅμως ἀρκεῖ κι ἐκεῖνο τὸ εἶδος τῆς γαλήνης, ποὺ ἔχει τὸ μοντέλο τοῦ σοῦπερ-μάρκετ. Κι ἐκεῖ μέσα κινεῖται πλῆθος διαφορετικῶν ἀνθρώπων. Ἀλλὰ καθένας εἶναι περίκλειστο νησί. Ἀκόμα κι ὅταν τὸ σοῦπερ-μάρκετ εἶναι γεμάτο, ἡ τροχιὰ τοῦ καθενὸς δὲν ἔχει ὅρο καὶ προϋπόθεση τὴν τροχιὰ τοῦ ἄλλου. Εἴτε ἕνας, εἴτε χίλιοι μέσα σὲ μιὰ κοινωνία τοῦ τύπου τοῦ σοῦπερ-μάρκετ, ἡ τροχιὰ τοῦ καθενὸς εἶναι ἴδια καὶ μοναχική: εἴσοδος - ράφι - ταμεῖο.
Ἂν κριτήριο γίνει ἡ συνάντηση γιὰ τὴν ὁποία μιλᾶμε, τότε ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖον κατανοεῖ καὶ ἑρμηνεύει καθένας τὸν κόσμο (ἤτοι ἡ πίστη, ὁ πολιτισμός, ἡ ἰδεολογία) ἔχει ἐξαιρετικὴ σημασία καί, συνεπῶς, δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἕνα ζήτημα στριμωγμένο σὲ μιὰ γωνιὰ τοῦ ἰδιωτικοῦ χώρου. Χρειάζεται νὰ βγαίνει στὸ φῶς, στὸ δημόσιο χῶρο· νὰ ἀποτολμᾶ συζήτηση καὶ νὰ ἀποδέχεται τὴν ἀναμέτρηση μὲ τὴν ὀπτικὴ τῶν ἄλλων. Κάτι τέτοιο λιπαίνει τὰ ἀνθρώπινα. Διότι αὐτὸ ποὺ κάνει τὸν ἄνθρωπο νὰ εἶναι ἄνθρωπος κι ὄχι πράγμα, εἶναι ἡ δυνατότητα νὰ ἀναζητεῖ τί κάνει τὴ ζωή του αὐθεντική, καὶ τί τὴν ψευτίζει. Τί φέρνει ζωὴ καὶ τί θάνατο. Τί ἀποτελεῖ χέρι συντροφικὸ ἤ, ἀντιθέτως, νύχια ἁρπακτικοῦ, καὶ τί ἀποτελεῖ ἀρμένισμα ἤ, ἀντιθέτως, βούλιαγμα στὴν ἄβυσσο.
Καλὴ κωπηλασία, λοιπόν!

Τὸ κείμενο «Τα νησιά, αυτοί οι εφιάλτες» δημοσιεύτηκε στὸ βιβλίο τοῦ ΘΑΝΑΣΗ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ,
«Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται», Ἐκδόσεις Ἐν πλῷ, Ἀθήνα 2008.
 Ο Θανάσης Ν. Παπαθανασίου είναι δρ. Θεολογίας, αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη

Αναδημοσίευση :Περιοδικό Επίγνωση

Θανάσης Ν. Παπαθανασίου:Ο ύμνος μιας χωριάτισσας ,Δεκαπενταύγουστος…

Ώρα, φίλοι, να στήσουμε αυτί στον ύμνο που ξεστόμισε μια χωριάτισσα, εργάτρια (μπορεί και καθαρίστρια). Μια δοξολογία των οραμάτων απελευθέρωσης από κάθε σκλαβιά, παιάνας για έναν ελευθερωτή Θεό που δεν είναι ουδέτερος, αλλά παλεύει με το μέρος των κατατρεγμένων.
Από το ευαγγέλιο του Λουκά το απόσπασμα που ακολουθεί, από τον ύμνο που ανέπεμψε η Παναγία ανταποκρινόμενη στο μαντάτο ότι θα γεννήσει τον Χριστό:
«Η ψυχή μου δοξάζει τον Κύριο, και το πνεύμα μου νιώθει αγαλλίαση για το Θεό, το σωτήρα μου, γιατί έδειξε την ευμένειά του στην ταπεινή του δούλη. Από τώρα θα με καλοτυχίζουν όλες οι γενιές, γιατί ο δυνατός Θεός έκανε σ’ εμένα έργα θαυμαστά. Άγιο είναι τ’ όνομά του, και το έλεός του υπάρχει από γενιά σε γενιά, σ’ όσους με δέος τον υπακούνε.
Έδειξε έμπρακτα τη δύναμή του: διασκόρπισε τους περήφανους και χάλασε τα σχέδια που είχανε στο νου τους. Καθαίρεσε άρχοντες από τους θρόνους τους και ταπεινούς ανύψωσε.
Ανθρώπους που πεινούσαν τους γέμισε με αγαθά και πλούσιους τους έδιωξε με χέρια αδειανά…».
Δύσκολη ίσως γλώσσα για τον σημερινό άνθρωπο. Και κυρίως για όσους δεν διακρίνουν ότι η φράση «δούλη Θεού» σημαίνει «κανενός ανθρώπου και καμιάς εξουσίας δούλη», αλλά ολόκαρδη και ηθελημένη αφοσίωση σε έναν Θεό ερωτευμένο με τον άνθρωπο. Όσοι αγαπούν θα το νιώσουν…
Ο ύμνος δονείται από την έννοια της υπόσχεσης, της προσδοκίας και της εμπιστοσύνης ότι η υποταγή της ζωής σε κάθε λογής θανατίλα (πνευματική και κοινωνική, αδιάκριτα) δεν είναι παντοτινή. Οι χριστιανοί το λέμε πίστη.
Το 2ον αιώνα μ.Χ. ο αντιχριστιανός φιλόσοφος Κέλσος διατύπωσε μια ένσταση, η οποία σήμερα αποτελεί πολύτιμη πληροφορία για το τι σήμανε η εμφάνιση του Χριστιανισμού: Δείγμα παραλογισμού των χριστιανών – λέει περιφρονητικά ο Κέλσος– είναι η διδασκαλία τους ότι ο Χριστός «γεννήθηκε σ’ ένα χωριό της Ιουδαίας από μια ντόπια, άπορη χειρώνακτα… Θα ταίριαζε μήπως να ερωτευτεί ο θεός μια κακόμοιρη που τίποτε το αρχοντικό δεν είχε πάνω της; Κι ο ίδιος ο Χριστός, άλλωστε, ακριβώς επειδή ήταν φτωχός, πήγε να δουλέψει εργάτης στην Αίγυπτο»[*].
Βρωμομετανάστες, θα έλεγαν πολλοί σήμερα μάνα και γιο. Και αποτυχημένους, στη νεοφιλελεύθερη αξιολόγηση…
Η λαϊκή ευσέβεια κουβαλά πολλά – και διαυγή και θολά. Αλλά το σημαντικό εδώ είναι ότι η λαϊκή αγάπη για την Παναγία, διασώζει το συμ-πονετικό (σκεφτείτε το συγκλονιστικό νόημα της λέξης: την πιο βαθειά, ειλικρινή και βιωμένη αλληλεγγύη) και απελευθερωτικό μεδούλι της. Κι όταν την αποκαλεί Ελευθερώτρια, την αποκαλεί κυριολεκτικά, από κάθε σκλαβιά (πνευματική και κοινωνική, αδιάκριτα), και σε πείσμα κάθε λογιοτατισμού που μεταλλάσσει την Παναγία σε άνευρο, ανάλατο διάκοσμο του όποιου κατεστημένου.
Ανταπόκριση ελεύθερη και έμπρακτη, σε ένα κάλεσμα απελευθερωτικό, ενός Θεού που αδιάκοπα δρα στην ιστορία. Αυτή η ανταπόκριση είναι το μυστήριο της Παναγίας, μακριά από μοιρολατρίες και απάθειες. Αχ, και να το αντέξουμε…

Πηγή:http://e-theologia.blogspot.gr/2014/08/blog-post_12.html

Το νόημα και η σημασία των καλάντων. Μια αλήθεια που είναι «του δρόμου»

Ξέθαψα μια ... περσινή ανάρτηση...

Του Θανάση Ν. Παπαθανασίου

Όταν ο σύγχρονος άνθρωπος μιλάει για τον θάνατο, εννοεί, λίγο πολύ, κάτι που βρίσκεται στο τέρμα της ζωής, ή, με άλλα λόγια, κάτι πριν από το οποίο υπάρχει ζωή. Αυτό φαίνεται αυτονόητο, θα μπορούσε, ωστόσο, να δεχτεί μια ένσταση: Συμφωνούμε ότι αυτό που συμβαίνει στο τέλος είναι θάνατος. Όμως αυτό που υπάρχει πριν από τον θάνατο είναι ζωή;

Πόσο ζωή είναι, άραγε, μια μίζερη ύπαρξη βυθισμένη στον ατομισμό; Πόσο ζωή είναι μια φαρμακωμένη επιβίωση μέσα στις απρόσωπες πόλεις; Πόσο ζωή είναι να σε πιάνει ταχυκαρδία από την παρουσία του άλλου γιατί τον βιώνεις σαν ανταγωνιστή; Πόσο ζωή είναι οι ανθρωποθυσίες στο βωμό της ατομικής καριέρας; Πόσο ζωή είναι όσα κάνεις, αν ο άνθρωπος είναι ένα ον με ημερομηνία λήξης;

Αυτό, κοντολογίς, που ονομάζουμε ζωή, πολύ συχνά δεν είναι παρά η δεσποτεία της θανατίλας. Αντί ο θάνατος να βρίσκεται στο τέρμα, διαποτίζει, δηλητηριάζει και μεταλλάσσει τη ζωή. Δεν καταργεί μεν τον άνθρωπο, τον κάνει όμως ζόμπι. Όλα αυτά σημαίνουν επιβίωση δίχως νόημα, ανόητη. Δεν καρτερά κάτι εκρηκτικό, δεν περιμένει κάποιον που να αλλάζει τα πράγματα, δεν έχει ελπίδα. Κι όλο το καθημερινό τρέξιμο δεν είναι παρά στημονιές στην ύφανση του σάβανου της.

Μέσα σ αυτή τη μαυρίλα, το ελάχιστο που έχουμε να κάνουμε είναι να αφουγκραστούμε τις φωνές της αντίστασης. Μια τέτοια φωνή πρόκειται αυτές τις μέρες να σεργιανίσει τους δρόμους. Αν την αντιμετωπίσουμε σαν ένα άψυχο έθιμο, θα την χάσουμε. Αν τη συλλογιστούμε με φιλότιμο, θα βρούμε κάτω από την κρούστα έναν μπαξέ.

Μιλάω για τα χριστουγεννιάτικα κάλαντα.

Κάλαντα είναι να 'χεις κάτι να πεις και -πολύ περισσότερο- να 'χεις να βρεις κάτι πολύτιμο για τη ζωή σου, μα να μην αντέχεις να το κρατήσεις για τον εαυτούλη σου, αλλά να καίγεσαι να το μοιραστείς. Κάλαντα είναι μια διάθεση συνάντησης σε μιαν ακοινώνητη κοινωνία. Κάλαντα είναι να ανοίγεις την πόρτα του σπιτιού σου για να ξεχυθείς στο δρόμο, να αναζητήσεις τον άλλον, να του χτυπήσεις την πόρτα. να αποζητήσεις το πρόσωπο του. Κάλαντα είναι να μετατρέπεις τις πόρτες από ταφόπλακες σε ανοίγματα ζωής.


Το 'χετε σκεφτεί; Κάλαντα είναι το κουβάλημα μιας είδησης. Ότι η ελπίδα έρχεται από το αύριο και έρχεται από μια συνάντηση. Αύριο. 25 Δεκεμβρίου, ο άνθρωπος παύει να προορίζεται για τη χωματερή, αλλά συναντιέται με τον Θεό, γίνεται σάρκα του Θεού, γίνεται γλεντοκοπάς σ' ένα τραπέζι μαζί Του. Γίνεται, με λίγα λόγια, κοινωνός ενός άλλου τρόπου ύπαρξης, τον οποίον τον προσφέρει ένας Θεός ξετρελαμένος με τον άνθρωπο, τόσο ξετρελαμένος, που να αφήνει τα μεγαλεία για να σαρκωθεί μέσα σε μια φάτνη! Όσο πιο κοντά, δηλαδή, στον άνθρωπο, στην καθημερινότητα, στο χώμα, στα ζώα, στ' αστέρια, στον πόνο.

«Να τα πούμε;»

Τα κάλαντα είναι η αποζήτηση μιας επικοινωνίας με τον άλλον. Έχουμε να του πούμε κάτι, μα δεν βιάζουμε τα αυτιά του, ούτε παραβιάζουμε την ελευθερία του. Είναι σαν να του λέμε: «Αδερφέ, εμείς πιστεύουμε κάτι που το θεωρούμε σπουδαίο και που νιώθουμε πως δίνει νόημα σε κάθε στιγμή μας. Σκεφτόμαστε να σου το πούμε, κι εσύ κατόπιν διαλέγεις και παίρνεις. Να τα πούμε, λοιπόν;».

«Καλήν ημέραν άρχοντες»

Το 'χετε προσέξει; Δεν υπάρχουν ξεχωριστά κάλαντα για άρχοντες και ξεχωριστά για το λαό. Όλοι αποκαλούνται άρχοντες και το σπίτι τους αποκαλείται «αρχοντικό». Τα κάλαντα κομίζουν ένα όραμα. μια κοινότητα αρχοντάδων δίχως υποτελείς, δούλους και εξαθλιωμένους. Είναι ένα όραμα εμπνευσμένο από το μεδούλι της Εκκλησίας, από έναν Θεό που προσφέρει τον ίδιο του τον εαυτό σε όλους δίχως να νομιμοποιεί την ταξική αδικία. Αυτή την προσφορά του εμείς τη λέμε θεία ευχαριστία. Κι όταν τραγουδάμε:


«Χρστός γεννάται, σήμερον», κυριολεκτούμε. Τα Χριστούγεννα δεν είναι απλώς η αναπόληση ενός μακρινού παρελθόντος. Είναι η δυνατότητα του σημερινού ανθρώπου να γίνει μέτοχος της Βηθλεέμ σήμερα. Είναι η δυνατότητα να μεταμορφωθούν οι πρώτες ύλες της ζωής μας, το ψωμί και το κρασί, σε σώμα και αίμα αυτού που γεννήθηκε «εν Βηθλεέμ τη πόλει» πριν τόσα χρόνια για να νικήσει το θάνατο και να αναστηθεί.

«Χαίρει η κτίσις όλη»

Τα κάλαντα αποτυπώνουν την πίστη της Εκκλησίας ότι η σάρκωση του Χριστού μπολιάζει με ζωή το σύμπαν κι όχι μονάχα την «ψυχούλα» καθενός ατομικά. Κυττάξτε τις βυζαντινές εικόνες της Γέννησης: τα βράχια είναι ζωγραφισμένα έτσι που να στρέφονται προς τον Χριστό, τα δέντρα χαμηλώνουν κ.λπ. Τα πάντα συμμετέχουν. Τα κάλαντα κουβαλούν μέσα τους τη μαρτυρία πως το περιβάλλον είναι κάτι αφάνταστα περισσότερο από αντικείμενο στυγνής εκμετάλλευσης ή σκουπιδότοπος μας.

Όταν θα χτυπήσουν την πόρτα μας τα παιδιά των καλάντων, ας μην τα αποπάρουμε. Το να τους στρέψουμε την πλάτη, έτσι κι αλλιώς, δεν αρκεί για να ξορκίσουμε τις ενοχές μας για τον τρόπο ζωής μας. Τα κάλαντα βασίζονται σε κάτι ολότελα διαφορετικό από την αποξένωση, που πλαστικοποιεί τα πάντα γύρω μας- και κάτι ολότελα διαφορετικό από τις φαρισαϊκές ψευδοεπικοινωνίες, που στοιχειώνουν την καθημερινότητα μας: από τη φασιστική επέλαση, δηλαδή, του ξύλινου κομματικού λόγου και των τηλεοπτικών εκπομπών, που γδέρνουν τον άνθρωπο και ασελγούν πάνω στην αξιοπρέπεια του.

Τα παιδιά των καλάντων είναι - θελητά ή άθελα τους- αληθινοί αντάρτες των πόλεων σήμερα. Μπορεί κίνητρο τους να είναι η παραξενιά κι η χαρά του εθίμου, μπορεί και το χαρτζηλίκι που αποκομίζουν. Το θέμα είναι ότι στα χέρια τους (ή, μάλλον, στα πόδια και στα στόματα τους) κρατιέται μια υπόθεση που μακάρι να βιωθεί κάποτε σε όλες της τις διαστάσεις. Διότι όσο ακόμα παίρνει τους δρόμους η αλήθεια των καλάντων κι όσο αντηχεί το κάλεσμα τους σε έναν αλλιώτικο, ερωτικό τρόπο ζωής, οι άχαρες πόλεις μας δεν έχουν πάρει ακόμα διαζύγιο από την ελπίδα. Δεν έχουν θαφτεί ακόμα (όχι ολοκληρωτικά τουλάχιστον) στο ανέραστο αμπαλάζ του καταναλωτισμού, των βιτρινών, των ρεβεγιόν δίχως προσδοκία του αύριο, των «Χριστουγέννων» χωρίς Χριστό.


Φωτιά στα τόπια, παιδιά. Και ντροπή σ΄ όποιον σας μιλήσει για ντροπή.



Του Θανάση Ν. Παπαθανασίου

Αναδημοσίευση: http://synodoiporia.blogspot.gr

Ελεημοσύνη και Εκκλησία

Όπως γνωρίζουμε, την ελεημοσύνη η Εκκλησία τη βλέπει σαν μια πολύτιμη δυνατότητα του ανθρώπου: τη βλέπει σαν το άνοιγμα στον άλλον και σαν την έμπρακτη απο-προσκόλληση από τα υλικά αγαθά. Ταυτόχρονα, ωστόσο, οι Πατέρες διακρίνουν εδώ έναν κίνδυνο. Η ελεημοσύνη μπορεί να διαστραφεί και να καταντήσει άλλοθι της κοινωνικής αδικίας, ιδίως όταν ασκείται από αυτόν που προκαλεί την κοινωνική αδικία. «Ποιό είναι το όφελος», λέει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, «αν δημιουργείς πολλούς φτωχούς με την εκμετάλευση και ανακουφίζεις έναν με την ελεημοσύνη; Άν δεν υπήρχε το πλήθος των εκμεταλευτών, δεν θα υπήρχε ούτε το πλήθος των εξαθλιωμένων». Παρόμοια ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο Χρυσόστομος κ.α υπογραμμίζουν ότι ο πλούσιος που προσφέρει ελεημοσύνη, όχι μόνοδεν δικαιούται ανταμοιβή από τον Θεό, αλλά, αντιθέτως, είναι ένοχος για τις αδικίες που διαπράττει για να συσσωρεύσει τον πλούτο του. Στο πνεύμα αυτό βρίσκουμε και κάποιες πολύ ενδιαφέρουσες κανονικές ρυθμίσεις. Ακολουθώντας τη βιβλική ρήση ότι «όποιος προσφέρει μια θυσία με των φτωχών τα χρήματα, είναι σαν να θυσιάζει ένα παιδί μπροστά στα μάτια του πατέρα του» (Σοφία Σειράχ 34:20), οι «Αποστολικές Διαταγές» (τον 4ον αιώνα) ζητούν από τους επισκόπους να μην αποδέχονται δωρεές πλουσίων οι οποίοι εκμεταλλεύονταν τους αδυνάτους. Και μάλιστα ζητούν να απορρίπτουν αυτές τις δωρεές, ακόμη κι αν η εκκλησία τους κινδυνεύει να καταστραφεί από την έλλειψη πόρων. Δεν μπορεί (λένε, σητν ίδια γραμμή, ο Μ.Βασίλειος και ο Ιωάννης της Κλίμακος), να γίνει ο Θεός συνένοχος ληστών και αρπακτών. Διεκδίκηση και αντίσταση Σε κάποιο σημείο του έργου του ο άγιος Διάδοχος Δωτικής, (τον 5ον αιώνα) επισημαίνει ότι η ζωή του χριστιανού νοηματοδοτείται όχι από την οργή, αλλά από την αγάπη, ακόμα και προς αυτούς οι οποίοι τον αδικούν. Όμως (συνεχίζει) είναι λάθος να νομίσουμε πως η οργή οφείλει να λείψει εντελώς από τη ζωή του χριστιανού. Αυτό το οποίο οφείλει να ξερριζώσει ο πιστός, είναι ο στρεβλός προσανατολισμός της οργής, δηλαδή η χρήση της για την ικανοποίηση του εγωισμού του. Άν, όμως, η οργή φανερώνει φροντίδα για τον συνάνθρωπο, είναι θεμιτή. Αυτό, συνεπώς, που οφείλει να κάνει ο χριστιανός, είναι να οργίζεται εναντίον εκείνων που καταδυναστεύουν τους φτωχούς. Παρόμοια, ο Χρυσόστομος λέει ρητά ότι η οργή είναι φυσική δύναμη που εμφυτεύτηκε μέσα μας από τον Θεό, ακριβώς για να βοηθούμε τους αδικουμένους. Αντιθέτως, ο πόθος για τα χρήματα – συνεχίζει – δεν είναι φυσική δύναμη. [...] Κάποτε ο αββάς Μακάριος της Αλεξάνδρειας προχώρησε ακόμα και σε απάτη, προκειμένου να περιθάλψει τους ανίατους της Αλεξάνδρειας. Πήρε χρήματα από μια πλούσια και φιλοχρήματη γυναίκα με την υπόσχεση ότι θα της αγόραζε πολύτιμους λίθους σε τιμή ευκαιρίας. Όμως τα χρήματα τα διέθεσε στη νοσηλεία των ασθενών. Η Εκκλησία ήταν πάντα επιφυλακτική απέναντι στην άσκηση βίας. Στα Πατερικά κείμενα, ωστόσο, βρίσκουμε μερικές φορές τον προβληματισμό, ότι δεν είναι ίδιο πράγμα όλες οι περιπτώσεις βίας. Ο Χρυσόστομος, για παράδειγμα, καταδίκασε τις βίαιες ενέργειες του εξεγερμένου λαού της Αντιόχειας, αλλά τον υπερασπίστηκε ενώπιον του αυτοκράτορα. Κι εκεί πλέον, σε μιαν άλλη περίπτωση μιλάει προς τους εύπορους χριστιανούς και υπερασπίζεται τους πεινασμένους που καταφεύγουν στη βία: «δεν φρίττετε, δεν κοκκινίζετε από ντροπή, όταν χαρακτηρίζετε κακούργο αυτόν που παλεύει για το ψωμί του; Ακόμα κι αν είναι κακούργος, αξίζει να βοηθηθεί, αφού πιέζεται από την πείνα τόσο πολύ, ώστε αναγκάζεται να κάνει τέτοια πράγματα». Ο άγιος Ιωάννης ο Ελεήμων δήλωνε ότι προκειμένου βα βοηθηθούν οι φτωχοί, δεν είναι καθόλου κακό αν μπορούσε κανείς να σκαρφιστεί τρόπους ώστε ακόμα και να γδύσει τους πλούσιους, ενώ ο άγιος Αθανάσιος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (1289-1293 και 1303-1309) και εκ των πρώτων εισηγητών του ησυχασμού, πρωτοστάτησε σε μέτρα κοινωνικής μεταρρύθμισης και συνάντησε σφοδρή αντίθεση από επισκόπους και μοναχούς, όταν επιχείρησε να διαθέσει μοναστική περιουσία υπέρ των αδυνάτων.

Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, «προοπτικές της πατερικής σκέψης για μια θεολογία της απελευθέρωσης», στον τόμο «Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, πατερική θεολογία και αμφισημίες της νεοτερικότητας», Αθήνα 2012 , εκδ Ίνδικτος, σελ 160-163

Πηγή:http://blogs.sch.gr/gkapetanak

Ο ξένος που δέχομαι, ο ξένος που γίνομαι.

Δάνεισε τα μετάξια στον άνεμο

ΘΑΝΑΣΗΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ

Δρ. Θεολογίας, αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη

paptam@windowslive.com                                                              

Θεολογική αναμέτρηση με τις έννοιες του "ξένου".

Δύο πράγματα θα ήθελα να τονίσω εξ αρχής: Πρώτον: Ο όρος "ξένος" είναι πολυσήμαντος. Μπορεί να προσδιορίζει τον μετανάστη, μπορεί γενικά τον διαφορετικό, μπορεί οποιονδήποτε κρατώ έξω από τη ζωή μου. Δεύτερον: Η προσέγγιση των εννοιών του "ξένου" είναι δύσκολη, διότι έχει να κάνει με αμφιθυμίες της εκκλησιαστικής συνείδησης, η οποία συχνά βιώνει μια πάλη μεταξύ του εκκλησιαστικού οράματος αφενός και της αξιοθρήνητης ολίσθησης των ίδιων των χριστιανών σε ό,τι ο Χριστός ήρθε για να καταργήσει. Eπιτρέψτε μου αυτό (τις αμφιθυμίες της εκκλησιαστικής συνείδησης) να το σκιαγραφήσω με μερικά παραδείγματα.

Σε μια ταβέρνα της Κωνσταντινούπολης, στις αρχές του 20ού αιώνα, έτρωγαν τρεις φίλοι: δυο έλληνες ορθόδοξοι κι ένας τούρκος μουσουλμάνος. Για τους χριστιανούς ήταν περίοδος νηστείας· μα κι ο μουσουλμάνος, ο Βασίφ-εφέντης, για χάρη της παρέας θέλησε να φάει μονάχα ό,τι και οι χριστιανοί φίλοι του. Ξαφνικά, όμως, πέθανε επί τόπου. Και οι χριστιανοί; Ειδικά ο ένας απ' αυτούς, ο καπετάν-Στέλιος, «από κείνη τη μέρα άλλαξε [...]. Αυτός που δεν έκλαψε ποτέ του, ολοένα δάκρυζε, κι όλοι απορούσαν [...]. Έλεγε [...] συλλογισμένος: "Φαίνεται πως δεν έκανε να νηστέψει, να κάνει σαρακοστή μαζί μας, γιατί ήτανε αλλόθρησκος. Ο Θεός οργίστηκε. Έτσι μου είπε ο παπα-Κουστουλίδης!". Αυτή η ιδέα τον έτρωγε σαν σαράκι […]. "Ήμαρτόν σοι, Κύριε", μουρμούριζε, "για έναν αλλόθρησκο να το πάρω τόσο βαριά, σα να ’τανε αίμα μου, σα να’τανε αδερφός μου! Μα άραγες ο Χριστός ήρθε σε τούτον τον κόσμο μόνο για μας τους βαφτισμένους, και δεν ήρθε για ούλον τον κόσμο, για κάθε άνθρωπο που έχει καλή ψυχή, τι Τούρκος, τι Ρωμιός; Ο Θεός των πνευμάτων και πάσης σαρκός, ανάπαψε και συγχώρεσε και τον Βασίφ-εφέντη, που είχε ψυχή πιο καλή από μας τους χριστιανούς!"»[1].

Την ιστορία αυτή μας την αφηγήθηκε, εξήντα χρόνια αργότερα, ένας φλογερός Ορθόδοξος· ο λογοτέχνης και αγιογράφος Φώτης Κόντογλου, πρόσφυγας από τη Μικρά Ασία ο ίδιος. Το ενδιαφέρον στην αφήγησή του δεν είναι μόνο η τρυφερότητα, αλλά και μια μεγάλη αλήθεια: ότι στον χώρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας δεν υπάρχει μία και μόνο θεολογία, αλλά διάφορα θεολογικά ρεύματα, τα οποία άλλοτε μπορεί να συγκλίνουν, και άλλοτε να αποκλίνουν ή και να συγκρούονται μεταξύ τους. Στο εν λόγω περιστατικό, λοιπόν, καταγράφονται δύο διαφορετικές θεολογίες. Aπό τη μια, η θεολογία του καπετάν-Στέλιου, η οποία δεξιώνεται τον ξένο, και μάλιστα τον δεξιώνεται όχι παραμερίζοντας την χριστιανική ταυτότητα, αλλά ακριβώς βιώνοντάς την – βιώνοντας την πίστη σε Θεό που έγινε άνθρωπος για χάρη των ανθρώπων. Απέναντι, όμως, σ' αυτή τη θεολογία βρίσκεται η θεολογία ενός ιερέα, του παπα-Κουστουλίδη, εδρασμένη στη διαίρεση και την απόσταση.

Η καρδιά μου είναι με τη θεολογία του καπετάνιου. Το ίδιο, φαντάζομαι, και η καρδιά του Κόντογλου, ο οποίος, άλλωστε, κατά τη διάρκεια της κατοχής του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου στην Αθήνα, είχε φίλο έναν εβραίο, τον Τζούλιο Καΐμη. Ως γνωστό, ο Κόντογλου ήταν άνθρωπος συντηρητικός, και ανατρίχιαζε ακόμα και στη σκέψη παράβασης όσων καθιερώθηκαν στην εκκλησιαστική ζωή. Και όμως, δεν ξέρω αν γνώριζε ότι, έχοντας φίλο έναν εβραίο, τυπικά παραβίαζε έναν εκκλησιαστικό κανόνα[2], ο οποίος έχει απαγορεύσει στους χριστιανούς κάθε κοινωνική αναστροφή με τους εβραίους!

Προφανώς, για να αποφασίσει κανείς αν η φιλία αυτή του Κόντογλου συνιστά αμάρτημα ή αν, όλως αντιθέτως, αποτελεί μίμηση Χριστού, θα πρέπει να ξεκαθαρίσει πώς νοεί την Ορθοδοξία και πώς ερμηνεύει τα στοιχεία που θα βρει στην ιστορική διαδρομή της: ποια απ' αυτά θα τα θεωρήσει βασικά και αδιαπραγμάτευτα, και ποια θα τα προσπεράσει ως περιστασιακά και δευτερεύοντα[3]. Το να διαμορφώνονται στο όνομα της ευσέβειας και με επίκληση στοιχείων της παράδοσης μισαλλόδοξες και φονταμενταλιστικές στάσεις, είναι φαινόμενο διαχρονικό και, βεβαιότατα, και σημερινό. Θυμηθείτε την οδύνη του (ρώσου στην καταγωγή) αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη, όταν συζητούσε με έναν ορθόδοξο μοναχό, ο οποίος υποστήριζε με βεβαιότητα και με χαρά την αιώνια καταδίκη των αθέων. Ο μοναχός εκείνος τυπικά δεν έκανε κάποιο δογματικό λάθος. Όμως δεν εξέθετε την πίστη του στον ανοιχτό αέρα της αγάπης. Και ο άγιος Σιλουανός θλιβόταν και κατέληγε: "Η αγάπη δεν μπορεί να υποφέρη [...]. Πρέπει να προσευχώμαστε για όλους [...]. Ο Θεός είναι Αγάπη αχόρταγη"[4]. 

Όμως, μια αχόρταγη αγάπη δεν είναι ό,τι πιο λογικό για την τάξη του κόσμου. Προκειμένου, λοιπόν, να αναμετρηθούμε με τις έννοιες του "ξένου", οφείλουμε, πρώτα απ' όλα, να αναγνωρίσουμε ότι το ευαγγέλιο αποτελεί σκάνδαλο. Θυμίζω ότι κάποια στιγμή ο Χριστός έδωσε τον ορισμό του "πλησίον" και κάποια άλλη στιγμή έδωσε έναν ορισμό των "εχθρών". Όμως - τι παράδοξο! -, ως "πλησίον" κατέδειξε τον πιο απόμακρο (τον αλλόφυλο και τον αλλόθρησκο)[5], και ως εχθρούς κατέδειξε τα μέλη της οικογένειας![6] Πράγμα που σημαίνει ότι, για τον προσδιορισμό του "ημέτερου" και του "ξένου", το ευαγγέλιο δεν συμμερίζεται τα κριτήρια του παλαιού κόσμου, το όμαιμον, το ομόγλωσσον και το ομόθρησκον, για να θυμηθούμε τον Ηρόδοτο[7]. Αυτά τα χαρακτηριστικά βεβαίως και αποτελούν δομικά υλικά ενός έθνους ή μιας φυλής. Όχι όμως κριτήρια της Εκκλησίας. Και μάλιστα, αν προσέξουμε το κείμενο του ευαγγελίου, θα δούμε ότι ο Χριστός δεν λέει ποιος "είναι" ο πλησίον και ο εχθρός, αλλά ποιος "γίνεται" ο πλησίον και ο εχθρός. Αμφότεροι "γίνονται", όχι βάσει της γέννησής τους, αλλά μέσω της πράξης: μέσω της αλληλεγγύης ή, αντίστοιχα, μέσω της άρνησης της αγάπης.

Αυτή η αντινομία αποτυπώνεται και στην ομολογία των χριστιανών ότι πατέρας τους είναι ένας ξένος: ο Αβραάμ. Ο Αβραάμ βρίσκεται στο παρελθόν, στην αφετηρία της πίστης μας, βρίσκεται όμως και στο τέρμα της. Ο ίδιος ο Χριστός περιέγραψε τη μέλλουσα Βασιλεία ως συμπόσιο, στο οποίο ομοτράπεζοι του Αβραάμ θα είναι ξένοι από ανατολή και δύση, ενώ (προφανώς προς έκπληξη πολλών) θα αποξενώνονται απ' αυτό το συμπόσιο όσοι μέχρι τότε θεωρούνταν κληρονόμοι της Βασιλείας![8] Και δεν είναι τυχαίο ότι, για την Εκκλησία, το γνωστό περιστατικό της φιλοξενίας που πρόσφερε ο Αβραάμ σε τρεις ξένους, αποτυπώνει ταυτόχρονα και αξεχώριστα τη στάση απέναντι στον ξένο και τη φανέρωση του ίδιου του Τριαδικού Θεού.  

Στο σκηνικό της φιλοξενίας του Αβραάμ, ο Θεός φανερώνεται ως ξένος που έρχεται[9]. Αλλά, σε ποιον έρχεται; Σε κάποιον που ο ίδιος είχε ήδη γίνει ξένος! Η πρόσκληση που είχε απευθύνει ο Γιαχβέ στον Αβραάμ ήταν πρόσκληση στην πίστη και ταυτόχρονα πρόσκληση σε μια αναχώρηση: σε διάρρηξη των δεσμών του με την πατρώα γη και το πατρώο αίμα. "Φύγε από τη χώρα σου, από τους συγγενείς σου κι από το σπίτι του πατέρα σου, και πήγαινε σε μια χώρα που εγώ θα σου δείξω"[10]. Κι εδώ είναι αξιοπρόσεκτο το εξής: Ο έλληνας Οδυσσέας ξενιτεύτηκε μεν, αλλά με στόχο την επιστροφή στον τόπο απ' όπου ξεκίνησε· και γι' αυτό η Πηνελόπη τον περίμενε εκεί - στην εστία τους. Ο Αβραάμ, όμως, περιπλανιέται έχοντας αφήσει για πάντα την εστία του, και γι' αυτό ταξιδεύει μαζί με τη Σάρα, προς έναν τόπο που τους είναι άγνωστος - που είναι απλώς μια υπόσχεση[11]. Αλλά και όταν ακόμα θα φτάσουν εκεί, δεν θα είναι ιδιοκτήτες του τόπου, αλλά φιλοξενούμενοι του Θεού. "Η γη... ανήκει σ' εμένα", είπε ο Γιαχβέ, "κι εσείς είστε σαν ξένοι που τους δόθηκε η άδεια να την κατοικούν"[12]. Οι χριστιανοί, κοντολογής, καλούνται να ζούν στην ιστορία (δεν υπάρχει ανιστορική Εκκλησία), να ζουν τον πολιτισμό (δεν υπάρχει Εκκλησία χωρίς πολιτισμική σάρκα), αλλά ταυτόχρονα να ζουν την αδιάκοπη ένταση μεταξύ ευαγγελίου και κόσμου, ευαγγελίου και κάθε πολιτισμού - ακόμα και του πατρογονικού πολιτισμού τους.

Ο Αβραάμ υποδέχεται, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι απλώς περιμένει. Παίρνει την πρωτοβουλία να κινηθεί προς τους ξένους, προς αυτούς, δηλαδή, που βρίσκονται σε ανάγκη. Η Παλαιά Διαθήκη λέει ότι ο Αβραάμ είδε τους ξένους να στέκουν και "αμέσως έτρεξε να τους προϋπαντήσει"[13]. Εδώ, ήδη μισοανοίγει ένα νέο κεφάλαιο, το οποίο στη συνέχεια το άνοιξε διάπλατα η σάρκωση του Χριστού: όχι απλώς η υποδοχή του ξένου ο οποίος έρχεται προς εμάς, αλλά και η μετάβασή μας στη ζωή του οδυνωμένου ξένου: η πρωτοβουλία της αλληλεγγύης. Όντως, στην περιγραφή της έσχατης κρίσης[14] συναντάμε ένα είδος μετάβασης στη θέση του άλλου: ο Χριστός δεν ίσταται απλώς δίπλα στον πάσχοντα ξένο, αλλά γίνεται ο ξένος ο ίδιος. Λέγοντας ότι, όποτε περιθάλψουμε τον άσημο ξένο, περιθάλπουμε τον ίδιο, ο Χριστός δίνει το δικό του όνομά του σε εκείνον που η κοινωνία τον αφήνει ανώνυμο.  

Εδώ ανακύπτει ένα ερώτημα, ίσως βασανιστικό. Η σάρκωση δεν είναι τουριστική επίσκεψη - πολύ περισσότερο δεν είναι ιμπεριαλιστική επέμβαση στον χώρο του άλλου. Είναι πράξη κένωσης, περιορισμού - θα λέγαμε - του εαυτού μου, ώστε να χωρέσω τον άλλον. Και γι' αυτό, η σάρκωση του Χριστού ολοκληρώθηκε, κατά κάποιον τρόπο, όχι όταν ο Χριστός βγήκε από τη μήτρα της Θεοτόκου, αλλά όταν θυσιάστηκε στον σταυρό· όταν, δηλαδή, έκανε μέρος του εαυτού του και τα έσχατα σημεία της ανθρώπινης ύπαρξης: την οδύνη, την αδικία, την απόρριψη. Μπορεί, άραγε, η Εκκλησία να διατυπώνει αυτό τον λόγο σήμερα; Αντέχει ο σημερινός άνθρωπος το κήρυγμα της κένωσης και της σάρκωσης; Ο άνθρωπος πάντα τείνει να βλέπει τον ξένο ως απειλή, και τον φιλοξενούμενο ως κάτι που "διακόπτει" τον εαυτό τού οικοδεσπότη, όπως θα έλεγε ο Derrida[15]. Ήδη τον 4ον αιώνα, όταν ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ετοιμαζόταν να μιλήσει στους χριστιανούς της εποχής του υπέρ της αλληλεγγύης προς τους πρόσφυγες, ξεκινούσε με την εξής προειδοποίηση: "Θα σας πω κάτι ενοχλητικό και βαρύ. Ξέρω ότι θα οργισθείτε, αλλά θα το πω. Μα δεν θα το πω για να σας βλάψω, αλλά για να σας διορθώσω"[16].

Η θεολογία, βέβαια, δεν είναι αρχαιολογία· δεν είναι απλώς η τέχνη παράθεσης αρχαϊκών κειμένων. Oφείλει να διαλέγεται με το σήμερα, και να διατυπώνει τα κριτηριά της σε σύγχρονη γλώσσα. Στη σημερινή, λοιπόν, πραγματικότητα, νομίζω ότι η ωμή απόρριψη του ξένου είναι μόνο ο ένας πειρασμός. Υπάρχει κι ένας άλλος πειρασμός: η έννοια της ανοχής του ξένου. Ίσως αυτό ακούγεται παράδοξο, αφού η ανοχή θεωρείται το αντίθετο της απόρριψης. Και όμως, θεωρώ ότι για τον χριστιανό οφείλει να αποτελεί πρόβλημα η ανοχή που διαποτίζει σήμερα τις σύγχρονες κοινωνίες: μια ανοχή εδρασμένη σε μια φυσιοκρατική αντίληψη και - επιτρέψτε μου - σε έναν νέο παγανισμό και σε μια νέα πολυθεΐα. Η εν λόγω ανοχή αναγνωρίζει την ύπαρξη των διαφορετικών ανθρώπων και δεν ενοχλείται απ' αυτό. Είναι κάτι αντίστοιχο του να αποδέχεσαι τον φυσικό κόσμο ως έχει - δηλαδή ως αρμονία διαφορετικών εκφάνσεων. Ο ξένος δεν διώκεται μεν, αλλά και δεν αγαπιέται κι όλας. Αλλά ακριβώς εδώ βρίσκεται το πρόβλημα! Πόσο αρμονική είναι στην πραγματικότητα μια αρμονία, αν η αγάπη δεν αποτελεί την αποφασιστική προτεραιότητα; Καθόσον είναι ψεύδος ότι η φυσική τάξη του κόσμου εμπεριέχει μόνο την πολυδιαφημισμένη αρμονία! Εμπεριέχει και την επιβίωση του ισχυρότερου και τον θάνατο! Αντιθέτως, η αγάπη δεν φυτρώνει αυτόματα. Ο άνθρωπος έχει τη φυσική δυνατότητα να αγαπήσει, αλλά η δυνατότητα αυτή δεν προκόβει μηχανιστικά. Ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος μπορεί να την αφήσει αδρανή, ή να την κάνει να καρποφορήσει ένα κατόρθωμα ελευθερίας. Για τους χριστιανούς, μάλιστα, η αγάπη αποτελεί μετοχή στο μυστήριο του κατ' εξοχήν άλλου, του Θεού, ο οποίος προσδιορίζεται καθ' εαυτόν ως αγάπη[17] και, άρα, ως ο λόγος για τον οποίον δύναται η αγάπη να είναι ο τρόπος ύπαρξης στην αιωνιότητα, κι όχι απλώς ένα αίσθημα που, φυσικώ τω λόγω, θα σβήσει όταν σβήσει ο φορέας του. Οι θιασώτες, λοιπόν, της δεσπόζουσας φυσιοκρατίας μπορεί σήμερα να αναγνωρίζουν μια φυσική ισότητα ανάμεσα σε όλους τους ανθρώπους, αλλά την αναγνωρίζουν στο πλαίσιο μιας κοινωνίας που βλέπει τα πάντα και τους πάντες ως εμπόρευμα, ως αναλώσιμα και ως χρηματιστηριακές αξίες. Αλλά αυτή είναι μια συνύπαρξη σαν το στίβαγμα των προϊόντων στα ράφια ενός σούπερ-μάρκετ, ή σαν τα μεταμοντέρνα κολλάζ, όπου τα διαφορετικά στοιχεία συγκολλώνται ακοινώνητα. Πόρρω απέχει από τη συνύπαρξη που εννοεί η Εκκλησία.

Για την Ορθόδοξη θεολογία δεν υπάρχει αυθεντικός εαυτός έξω από το γεγονός της αγάπης. Ο ίδιος μου ο εαυτός μπορεί να είναι ένας ξένος, που, όσο δεν τον ασκώ στην αγάπη, δεν τον αγαπώ· τον εγκαταλείπω στη δυστυχία τού να μην αγαπά. Τον αφήνω, δηλαδή, σε αιώνια φτώχεια: στο να αποτελείται μόνο από τα συστατικά του και να μην πλουτίζει από την παρουσία του ριζικά άλλου, του ξένου. Αν, λοιπόν, ο άλλος άνθρωπος δεν γίνει όρος της ύπαρξής μου, τότε μπορεί μεν να τον αναγνωρίζω, αλλά παρ' όλ' αυτά να αναπαράγω αποξένωση! Δείτε, για παράδειγμα, πού θεμελιώνουν τα ανθρώπινα δικαιώματα φιλόσοφοι του ατομικισμού, όπως ο Alan Gewirth. Ο κάθε άνθρωπος, λέει ο Gewirth, προκειμένου να ενεργήσει στη ζωή του, διαπιστώνει ότι κίνητρό του και δικαίωμά του είναι δύο πράγματα: η ελευθερία και η ευτυχία. Χρησιμοποιώντας, λοιπόν, τη λογική του ο άνθρωπος, συμπεραίνει ότι όλοι οι άλλοι άνθρωποι έχουν επίσης το ίδιο δικαίωμα[18].

Η θέση αυτή είναι ένα θετικό βήμα, αφού εξασφαλίζει δικαιώματα, ωστόσο αναπαράγει μια ανθρωπολογία όπου δεν υπάρχει πραγματικά η κίνηση προς τον χώρο του άλλου. Είναι θέση εξόχως ατομοκεντρική. Αφορά μια λογική επεξεργασία που συμβαίνει στο εσωτερικό του αυτόνομου ατόμου. Και δεν μας εξηγεί, βέβαια, για ποιο λόγο ο αυτόνομος άνθρωπος δεν θα αποδεχτεί τον κοινωνικό δαρβινισμό (την επιβίωση, δηλαδή, του ισχυροτέρου), αφού μια στυγνή λογική διεργασία μπορεί κάλλιστα να καταδείξει ότι η ευτυχία του ενός απαιτεί να μετατραπούν οι άλλοι σε θύματα. Νομίζω ότι το ζήτημα σχετίζεται με την επισήμανση του Levinas. Από τα γεννοφάσκια της, λέει ο Levinas, η φιλοσοφία διακατέχεται από έναν τρόμο απένανι στον άλλον. Το ουσιαστικό ενδιαφέρον της είναι ο άνθρωπος καθ' εαυτόν. Έτσι, μοιραία απολήγει σε μια φιλοσοφία της ενθαδικότητας, της αυτονομίας και εν τέλει της αθεΐας. Aπό τον Αριστοτέλη μέχρι τον Λάιμπνιτζ, o θεός των φιλοσόφων αφορά την ατομική κατανόηση και δεν ταρακουνάει ριζικά την ατομική συνείδηση. Η ατομικότητα, όσο κι αν περιπλανηθεί, γυρίζει πάντα στον εαυτό της - σαν τον Οδυσσέα, κι όχι σαν τον Αβραάμ[19]. Θα τολμούσα εδώ να προσθέσω το εξής: Στη χριστιανική θεολογία το ταξίδι του Αβραάμ είναι μπορετό χάρη στο κορυφαίο ταξίδι του ίδιου του Θεού, δηλαδή τη σάρκωσή του. Αντίθετα με τους θεούς των φιλοσόφων, ο Θεός της Εκκλησίας το ξένο (το κτιστό) το κάνει εαυτό του (αυτό σημαίνει η σάρκωση), και ποτέ δεν επιστρέφει εκεί που ήταν πριν από το ταξίδι της σάρκωσης. Παραμένει για πάντα σαρκωμένος: είναι, δηλαδή, για πάντα αυτό που δεν ήταν εξαρχής.

Για τούτο το μεγάλο θέμα, της μετάβασης στη θέση του άλλου, έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η θεμελίωση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που επιχειρεί ο Richard Rorty. Στον Rorty δεν αρκεί μια ατομική ορθολογιστική διεργασία, ούτε καν η διακήρυξη ότι όλοι οι άνθρωποι δικαιούνται τα ανθρώπινα δικαιώματα. Αυτή τη διακήρυξη σήμερα την προσυπογράφουν οι πάντες. Το πρόβλημα όμως βρίσκεται αλλού: Ότι ορισμένοι, παρ’ όλο που διακηρύττουν την καθολικότητα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, προχωρούν ακόμα και σε γενοκτονίες, απλούστατα διότι στην πραγματικότητα κάποιους δεν τους νοούν ως ανθρώπους, αλλά ως κάτι άλλο: ως υπανθρώπους, ως λιγότερο ανθρώπους κλπ. Έτσι ο Rorty προκρίνει ως νομιμοποιητική βάση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων τη «συναισθηματικότητα» (sentimentality), την οποία ορίζει ως τη δυνατότητα του ανθρώπου να βάζει τον εαυτό του στη θέση του άλλου και να νιώσει τη δυστυχία του και τα ανθρώπινα αισθήματά του (λ.χ. τον πόνο της ξένης μάνας για την απώλεια του παιδιού της). Ο Rorty πιστεύει ότι η ακρόαση της προσωπικής ιστορίας του άλλου μπορεί να ενεργοποιήσει αυτή τη δυνατότητα του ανθρώπου πολύ περισσότερο από όσο μπορεί οιαδήποτε φιλοσοφική πραγματεία. Μυθιστορήματα όπως "η Καλύβα του μπαρμπα-Θωμά", "Οι άθλιοι", "Ουδέν νεότερον από το δυτικόν μέτωπον" και αφηγήσεις όπως "Το αρχιπέλαγος Γκουλάγκ" δύνανται να εκπαιδεύσουν τον άνθρωπο στη «συναισθηματικότητα» κι έτσι να να δημιουργηθεί μια αντίστοιχη κουλτούρα[20].

Η θέση αυτή του Rorty μοιάζει να σχετίζεται με την πολύτιμη «ενσυναίσθηση» (empathy), δηλαδή με την ικανότητα όχι απλώς να λυπάσαι τον άλλον, αλλά να κάνεις στοιχείο της δικής σου ζωής τη δική του εμπειρία[21]. Κατά πόσο η θεολογία της σάρκωσης δύνανται να γονιμοποιήσει αυτές τις σύγχρονες οπτικές, είναι ένα ζήτημα ανοιχτό. Προσωπικά έχω έναν σκεπτικισμό όσον αφορά τις προϋποθέσεις που θέτει ο Rorty στην ενεργοποίηση της έγνοιας για τον άλλον. Για τον Rorty απαραίτητη προϋπόθεση είναι το αίσθημα ασφάλειας, ώστε να δύναται κανείς ήρεμα να στοχάζεται για τη ζωή και να διαμορφώνει τις προτεραιότητές του (παρόμοια, λέει, η ειρήνη αποτελεί προϋπόθεση της οικονομικής ανάπτυξης). Οι Ευρωπαίοι και οι Αμερικάνοι, συνεχίζει ο Rorty, έχουν απολαύσει την ασφάλεια περισσότερο από κάθε άλλο λαό, και ακριβώς γι' αυτό μπόρεσαν να αναπτύξουν τον προβήματισμό για τα ανθρώπινα δκαιώματα. Αν δεν υπάρχει η ασφάλεια, πρυτανεύει η αβεβαιότητα και εντείνεται ο φόβος για τον άλλον[22].  Υποθέτω ότι ο Rorty έχει δίκιο, υπό την έννοια ότι σε στιγμές συμφορών και αναστατώσεων η ψυχή του ανθρώπου αγριεύει και κυριαρχείται μάλλον από ένστικτα ατομικής επιβίωσης. Ωστόσο η ανθρώπινη εμπειρία (από τη Μικρασιατική καταστροφή μέχρι το Νταχάου, και από τις φυτείες του αμερικανικού νότου μέχρι τη σύρραξη της Ρουάντα) έχει, νομίζω, να μας δείξει πολλές περιπτώσεις όπου ο πόνος δίνει καρπούς αλληλεγγύης και αυτοθυσίας. Νομίζω πως θα άξιζαν να ερευνηθούν οι διαστάσεις και αυτής της πραγματικότητας.

Επιτρέψτε μου να κλείσω με μια διερώτηση. Η σχέση με τον ξένο αφορά μόνο τις περιπτώσεις κατά τις οποίες ο ξένος δυστυχεί; Δεν αφορά, άραγε, κάθε περίπτωση - δηλαδή και τις περιπτώσεις κατά τις οποίες ο ξένος δεν πάσχει; Η απάντηση είναι προδήλως "ναι"[23]. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει. Γιατί, ο Χριστός ανέδειξε ως έσχατα κριτήρια της σωτηρίας ειδικά την περίθαλψη κακουχουμένων και περιθωριακών; Έχω την εντύπωση ότι αυτό συμβαίνει επειδή η ετοιμότητα για αλληλεγγύη έχει ιδιαίτερη σημασία και διαστάσεις πολύ ευρύτερες - πολύ πιο "πολιτικές" - από όσες έχει η φιλανθρωπία σήμερα. Νομίζω ότι ο Χριστός καταπιάστηκε με την απόρριψη. Το βλέπουμε και στην περίπτωση της συνομιλίας του με τη Σαμαρείτισσα, η οποία δεν πεινούσε μεν, αλλά τύγχανε απόρριψης λόγω της θρησκείας της, της εθνικότητας, του φύλου και της ηθικής της. Και η απόρριψη λαμβάνει κυριαρχικές διαστάσεις όταν γίνεται χαρακτηριστικό της κοινωνίας. Θεσμοποιείται η μη-αγάπη και η πεποίθηση ότι κάποιοι δεν είναι πλήρεις άνθρωποι και ότι, συνεπώς, είναι θεμιτό να μην μετέχουν πλήρως της ζωής. Η στάση του Χριστού, δηλαδή, δεν ήταν μια φιλολογική φλυαρία περί ετερότητας, ούτε μια άνευρη, μεταμοντέρνα αποδοχή των πάντων, αλλά έμπρακτη αναμέτρηση με την απόρριψη. Αυτό σημαίνει ότι η στάση του Χριστού αποτελεί και την κρίση κάθε πρότασης (: γενική αντικειμενική) για το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης. Κάθε πολιτισμός, κάθε θρησκεία, κάθε ιδεολογία κρίνεται από το αν δεξιώνεται την αγάπη ή αν, αντιθέτως, παράγει μυαλά και δομές που δημιουργούν ξένους και αποξένωση.

Κατά την ταπεινή μου γνώμη, αυτό έχει ιλιγγιώδη σημασία σήμερα. Η Εκκλησία οφείλει να διασώσει την πρωτοκαθεδρία της αγάπης, ακόμα κι αν η ίδια (η Εκκλησία) βρίσκεται σε αμηχανία μπροστά στα παγκόσμια δύσκολα προβλήματα που ανακύπτουν από το σύγχρονο μεταναστευτικό ζήτημα[24]. Ο μεγάλος κίνδυνος τη στιγμή αυτή είναι να ξεθωριάσει το όραμα.

---

[1]    Φώτης Κόντογλου, «Ο καπετάν-Στέλιος κι ο Βασίφ-εφέντης», Το Αϊβαλί η πατρίδα μου, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1995⁷ (πρώτη έκδοση, 1962), σσ. 120, 124. Το περιστατικό το αναλύω, σε σχέση με την όλη οπτική του Κόντογλου (οπτική άλλοτε ανοιχτή και άλλοτε ζηλωτική) στο κείμενό μου: "'Παράδοση' και 'Λαμπαφούρες'. Ο θεολόγος Φώτης Κόντογλου", Νέα Εστία 1788 (2006), σσ. 701-718.

[2]    Τον 11ου κανόνα της 6ης οικουμενικής συνόδου (έτος 681).

[3]    Για τη διάκριση μεταξύ ουσιωδιών και επουσιωδών στην εκκλησιαστική παράδοση, βλ. ενδεικτικά το ημέτερο Κανόνες και ελευθερία, εκδ. Επέκταση, Κατερίνη 2005.

[4]    Αρχιμ. Σωφρονίου, Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, εκδ. Ι. Μονής Τιμίου Προδρόμου Έσσεξ Αγγλίας 1988, σσ. 48-49, 379.

[5]    Βλ. την παραβολή του καλού σαμαρείτη, Λουκ. 10: 29-37.

[6]    "Ο ερχομός μου έφερε το διχασμό του ανθώπου με τον πατέρα του, της θυγατέρας με τη μάνα της, της νύφης με την πεθερά της. Κι έτσι εχθροί του ανθρώπου είναι οι δικοί του" (Ματθ. 10: 35-36. Μετάφραση από την έκδοση: Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, εκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1989).

[7]    Ηρόδοτος, Ιστορίαι, βιβλίον 8 (Ουρανία), 140.

[8]    "Θα 'ρθούν πολλοί από ανατολή και δύση και θα καθίσουν μαζί με τον Αβραάμ και τον Ισαάκ και τον Ιακώβ στο τραπέζι της βασιλείας των ουρανών, ενώ οι κληρονόμοι της βασιλείας θα πεταχτούν έξω στο σκοτάδι" (Ματθ. 8: 11). Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής υπογραμμίζει ότι με την πράξη της φιλοξενίας ο Αβραάμ κατόρθωσε ταυτόχρονα να γίνει αυθεντικός άνθρωπος, να αντιληφθεί την ενότητα του ανθρωπίνου γένους και να δεχτεί την αποκάλυψη του Θεού. Βλ. Μάξιμος, Προς Ιωάννην κουβικουλάριον περί αγάπης, PG 91, 400C-401D.

[9]    Στην εκκλησιαστική γραμματεία, όπως κι αν νοούνται οι τρεις επισκέπτες του Αβραάμ (είτε ως άνθρωποι, είτε ως άγγελοι, είτε ως ο Υιός μαζί με δύο αγγέλους), θεωρούνται σήμανση της Αγίας Τριάδας. Κατά τον απόστολο Παύλο και αρκετούς ερμηνευτές, ο Αβραάμ νόμιζε ότι φιλοξενούσε κοινούς ανθρώπους. Αυτό σημαίνει ότι η συμπεριφορά του δεν ήταν επιτηδευμένη, στη σκέψη ότι φιλοξενεί ουράνιους επισκέπτες. "Μην ξεχνάτε τη φιλοξενία, γιατί μ' αυτήν μερικοί, χωρίς να το ξέρουν, φιλοξένησαν αγγέλους" (Εβρ. 13: 2). Βλ. και Αγγελική Α. Τριβυζαδάκη, "Η σκηνή της φιλοξενίας του Αβραάμ στη βυζαντινή εικονογραφία", Θεοδρομία 4 (1999), σ. 111-113.

[10]  Γεν. 12: 1.

[11]  Miroslav Volf, Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, εκδ. Abington Press, Neshville 1996, σ. 42.

[12]  Λευιτ. 25: 23 (μετάφραση από την έκδοση: Η Παλαιά Διαθήκη. Μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, εκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1997).

[13]  Γεν. 18: 2. Αυτό οπτικοποιείται, μάλιστα, σε κάποιον τύπο της βυζαντινής εικόνας: ο Αβραάμ σπεύδει, και γι' αυτό το ιμάτιό του να ανεμίζει.

[14]  Ματθ. 25: 31-46.

[15]  Jacques Derrida, Of Hospitality, Stanford University Press, Stanford 2000, σ. 125. Βλ. ανάλυση στο: Mark W. Westmoreland, "Interruptions: Derrida and Hospitality", Kritike (online Journal of Philosophy: www.kritike.org/journal/issue_3/westmoreland_june2008.pdf) 2.1 (2008), σσ. 1-10. Ο Derrida υποστηρίζει ότι η αληθινή φιλοξενία, δηλαδή η απροϋπόθετη, η οποία δεν συνδέεται με την ανταπόδοση, αποτελεί ένα είδος "διακοπής του εαυτού" (interruption of the self), υπό την έννοια ότι ο φιλοξενούμενος γίνεται οικοδεσπότης. Καλοσωρίζοντας τον επισκέπτη, ο οικοδεσπότης (host) πραγματώνει κάτι που τον μετατρέπει σε όμηρο (hostage).

[16]  Iωάννης Χρυσόστομος, Περί ελεημοσύνης, PG 51, 296 (η μετάφραση, δική μας).

[17]  Α΄ Ιω. 4:16: "Ο Θεός είναι αγάπη· κι όποιος ζει μέσα στη αγάπη ζει μέσα στο Θεό, κι ο Θεός μέσα σ' αυτόν".

[18]  Alan Gewirth, The Community of Rights, εκδ. University of Chicago Press, Chicago 1996, σ. 17-20. Με το σκεπτικό αυτό ο Gewirth διατύπωσε το αξίωμα των ίσων και καθολικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων (Principle of Generic Consistency).

[19]   Emmanuel Lévinas, "The Trace of the Other", Continental Philosophy. An Anthology (επιμ. William McNeill - Karen S. Feldman), εκδ. Blackwell, Oxford 1998, σσ. 177-179.

[20]  Richard Rorty, Thruth and Progress. Philosophical Papers, Cambridge University Press, Cambridge ³1999, σ. 323 (βλ. συνολικά τις θέσεις του στο μελέτημά του "Human rights, rationality, and sentimentality", ό.π., σσ. 167-185). Ο Rorty αρνείται μεν κάθε μεταφυσική ή φιλοσοφική οντολογία, αλλά στην πραγματικότητα αφήνει χώρο για κάτι τέτοιο, αφού εισηγείται, από τη σκοπιά του, μια ανθρωπολογία. Βλ. Kerri Woods, "Suffering, Sympathy, and (Environmental) Secrity: Reassessing Rorty's Contribution to Human Rights Theory", Res Publica 15 (2009), σ. 56. Βλ. και Haralambos Ventis, The Reductive Veil: Post-Kantian Non-Representationalism versus Apophatic Realism, εκδ. Epektasis, Katerini, Greece 2005, σ. 133. Από την άλλη, μου είναι ακατανόητη η συζήτηση αν στην οπτική του Rorty χωράει το ενδιαφέρον για τις κοινωνικές αιτίες της οδύνης (Woods, ό.π., σσ. 58-61, 64). Μου είναι αυτονόητο, ότι όλες οι αιτίες μας ενδιαφέρουν, είτε εκδηλώνονται σε προσωπικό, είτε σε κοινωνικό επίπεδο.

[21]  Βλ. Daniel Goleman, H συναισθηματική νοημοσύνη. Γιατί το EQ είναι πιο σημαντικό αό το IQ; (μτφρ. Άννα Παπασταύρου), εκδ. Εληνικά Γράμματα, σ. 151. Ο Robert C. Solomon, In Defense of Sentimentality, εκδ. Oxford University Press, Oxford 2004, σσ. 69-70, διευκρινίζει ότι sympthy (το να λυπάσαι για κάποιον) είναι ένα συναίσθημα, ενώ empathy είναι το να μοιράζεσαι ένα συναίσθημα.   

[22]   Rorty, "Human rights", ό.π., σ. 180.

[23]  Βλ. χαρακτηριστικά το σπουδαίο μελέτημα του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, "Κοινωνία και ετερότητα" (μτφρ. Διονύσιος Γούτσος - Θανάσης Ν. Παπαθανασίου), Σύναξη 76 (2000), σσ. 5-15.

[24]   Για τον κίνδυνο δημιουργίας αυτόνομων και περίκλειστων θρησκευτικο-πολιτικών γκέττο, βλ. το κείμενό μου "Διδάσκοντας γύπτους και τζελεπήδες περί περιτομής και αβατάρα", στο περιοδικό Σύναξη 98 (2006), σσ. 35-47.

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό "Πλανόδιον" 48 (Ιούνιος 2010)

 

Πηγή: http://daneisemetaxia.blogspot.gr/2011/03/blog-post_09.html