Η δημιουργία του ανθρώπου

Η δημιουργία του ανθρώπου αποτελεί ένα «πολύπλευρο και πολυδιάστατο θαύμα», καθώς αυτός αναδεικνύεται ως η «κορωνίδα» και το επιστέγασμα ολόκληρης της δημιουργικής πορείας του κόσμου. Σε αντίθεση με τα υπόλοιπα κτίσματα που έγιναν με έναν απλό λόγο, η πλάση του ανθρώπου περιλαμβάνει μια ιδιαίτερη βουλευτική ενέργεια του Τριαδικού Θεού, η οποία εκφράζεται μέσα από τον πληθυντικό αριθμό «ποιήσωμεν ἄνθρωπον». Η φράση αυτή αποτελεί για τη θεολογία τον πρώτο «υπαινιγμό για την τριαδικότητα» του Θεού, ο οποίος θα φανερωθεί πλήρως αργότερα από τον Χριστό. Ο άνθρωπος πλάθεται ως μια αδιαίρετη ψυχοσωματική ενότητα· ενώ η υλική του υπόσταση προέρχεται από το «χώμα της γης» (χοῦς), το θείο «εμφύσημα» (ἐνεφύσησεν) στο πρόσωπό του δηλώνει τη μετάδοση ενός πνευματικού στοιχείου και την άμεση πνευματική συγγένεια του πλάσματος με τον Πλάστη του.

Η έννοια του «κατ’ εικόνα» προσδιορίζει τη «στατική» διάσταση της ανθρώπινης δομής, την «τιμητική διάκριση» που τον ξεχωρίζει από το ζωικό βασίλειο. Σύμφωνα με τους Πατέρες της Εκκλησίας, η «εικόνα» αυτή δεν εντοπίζεται σε εξωτερικά σωματικά χαρακτηριστικά —αφού ο Θεός είναι άυλο πνεύμα— αλλά ταυτίζεται με τα πνευματικά εκείνα χαρίσματα που καθιστούν τον άνθρωπο πρόσωπο: το λογικό (νοερόν), τη δημιουργικότητα και, πρωτίστως, το αυτεξούσιο, δηλαδή την ελεύθερη βούληση και την ηθική υπευθυνότητα. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, το «κατ’ εικόνα» φανερώνει τη νοερή και ελεύθερη φύση μας. Ο άνθρωπος είναι ένας «μικρόκοσμος» του σύμπαντος, που αγκαλιάζει μέσα του όλα τα στοιχεία της κτίσης, λειτουργώντας ως «ιερέας» και «μεσίτης» που οφείλει να οδηγήσει ολόκληρη τη δημιουργία στον Θεό.

Αντίθετα, το «καθ’ ομοίωσιν» αποτελεί τη «δυναμική» πτυχή της ζωής, τη δυνατότητα για θέωση και ένωση με τον Θεό. Ενώ την εικόνα την έχουμε «από την κτίση μας», την ομοίωση την κατορθώνουμε με την «προαίρεσή μας» και την ελεύθερη ανταπόκριση στο θείο κάλεσμα. Πρόκειται για την «τελειότητα» που ελπίζει να αποκτήσει ο άνθρωπος στο τέρμα της πνευματικής του πορείας, καλλιεργώντας τις αρετές και μιμούμενος τον θείο τρόπο ύπαρξης. Αυτή η προοπτική σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι ουσιαστικά ένα «ζώο θεούμενο».

Η Πτώση αποτέλεσε την «αποτυχία» του ανθρώπου να πραγματώσει αυτή τη δυνατότητα μέσω της λανθασμένης χρήσης της ελευθερίας του. Με την απόπειρα «αυτονόμησης» από την πηγή της ζωής, επήλθε «ρήξη» στις σχέσεις του ανθρώπου με τον Θεό, τον εαυτό του και το περιβάλλον. Συνέπεια της ανταρσίας ήταν η «αμαύρωσις» του κατ’ εικόνα και η δραματική ανατροπή της ικανότητας για το καθ’ ομοίωσιν. Ο άνθρωπος βρέθηκε «γυμνός» και ενδύθηκε τους «δερμάτινους χιτώνες», σύμβολα της φθοράς και του θανάτου.

Η αποκατάσταση αυτής της πληγωμένης φύσης πραγματοποιήθηκε μέσω της Ενανθρώπησης του Λόγου. Ο Χριστός, ως η «εικόνα του Θεού του αοράτου», έγινε ο «νέος τέλειος τύπος» ανθρώπου. Προσλαμβάνοντας ολόκληρη την ανθρώπινη φύση (ψυχή και σώμα), «ανακαίνισε» την ρυπωθείσα εικόνα και την επανέφερε στο «αρχαίο κάλλος». Ο άνθρωπος νοείται πλέον όχι άμεσα ως εικόνα του Θεού, αλλά ως «εἰκών τῆς εἰκόνος», δηλαδή εικόνα του Χριστού.

Η θεολογία της εικόνας θεμελιώνει την απόλυτη ισοτιμία και αξιοπρέπεια κάθε ανθρώπου. Δεν υπάρχει πλέον «Ιουδαίος και ειδωλολάτρης, δούλος και ελεύθερος, άντρας και γυναίκα», καθώς όλοι είναι «ένας χάρη στον Χριστό». Η ισοτιμία αυτή αφορά θεμελιωδώς και τη σχέση των δύο φύλων· η γυναίκα δημιουργήθηκε ως «σύντροφος όμοιος» με τον άνδρα, ως «βοηθός» όχι με την έννοια της υλικής στήριξης —την οποία θα μπορούσαν να προσφέρουν και τα ζώα— αλλά ως ισότιμος συνεργάτης στον κοινό σκοπό της θέωσης. Όπως τονίζει ο Μέγας Βασίλειος, οι γυναίκες είναι από το «ίδιο φύραμα» με τους άνδρες και πλάστηκαν «κατ’ εικόνα Θεού» εξίσου με εκείνους, οφείλοντας να επιδεικνύουν την ίδια πνευματική σταθερότητα.

Τελικά, το ανθρώπινο «πρόσωπο» βρίσκει την αληθινή του ταυτότητα και πληρότητα μόνο μέσα στην κοινωνία με τον «Άλλον». Η τελειότητα δεν είναι ατομικό κατόρθωμα αλλά «γεγονός κοινωνίας» και θυσιαστικής αυθυπέρβασης. Αυτή η «κοινωνία προσώπων» αντανακλά το αρχέτυπο της Αγίας Τριάδας, όπου η αγάπη αποτελεί τη δύναμη συνοχής που μεταμορφώνει το «άτομο» σε «πρόσωπο».

Η Πτώση των Πρωτοπλάστων

Η πτώση των πρωτοπλάστων, αποτελεί το κεντρικό δράμα της ανθρώπινης ιστορίας, το οποίο δεν περιγράφεται ως μια απλή παράβαση ενός νομικού κανόνα, αλλά ως μια υπαρξιακή αποτυχία και μια ρήξη στη σχέση ζωής του ανθρώπου με τον Θεό.Ο άνθρωπος πλάστηκε από «χώμα της γης» (υλική φύση) και δέχτηκε το «θείο εμφύσημα» (πνευματική φύση), αποτελώντας μια αδιάσπαστη ψυχοσωματική ενότητα. Τοποθετήθηκε στον Παράδεισο ως «βασιλιάς και ιερέας», με αποστολή να εργάζεται και να φυλάσσει τη δημιουργία, προσφέροντάς την ως «Ευχαριστία» στον Δημιουργό. Ο Θεός έδωσε την εντολή να μη φάνε από το «δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού». Η εντολή αυτή δεν είχε σκοπό να στερήσει τη γνώση, αλλά λειτούργησε ως άσκηση ελευθερίας. Σκοπός ήταν ο άνθρωπος να φτάσει στο «καθ' ομοίωσιν» (τη θέωση) μέσα από μια σχέση εμπιστοσύνης και αγάπης, και όχι με τρόπο εγωιστικό και αυτόνομο.

Το φίδι (σύμβολο του διαβόλου) παρουσίασε τον Θεό ως «ανταγωνιστή» και «αστυνόμο» που φοβάται την εξέλιξη του ανθρώπου. Υποσχέθηκε στους πρωτοπλάστους ότι αν φάνε τον καρπό, «θα γίνουν σαν θεοί» στηριζόμενοι αποκλειστικά στις δικές τους δυνάμεις. Αυτό οδήγησε τον άνθρωπο να κατασκευάσει μια ψεύτικη εικόνα για τον Θεό, βλέποντάς Τον ως τιμωρό αντί για στοργικό Πατέρα.Η αμαρτία στην Ορθόδοξη παράδοση ορίζεται ως «αστοχία», δηλαδή η αποτυχία του ανθρώπου να παραμείνει συνδεδεμένος με την πηγή της Ζωής.Ο Αδάμ και η Εύα επέλεξαν να ζήσουν «χωρίς» τον Θεό, πιστεύοντας ότι η ευτυχία βρίσκεται στην αυτοθεοποίηση. Αυτή η ελεύθερη επιλογή διέκοψε τη ροή της θείας χάριτος, οδηγώντας στον πνευματικό θάνατο.

Μόλις δοκίμασαν τον καρπό, «άνοιξαν τα μάτια τους» και κατάλαβαν ότι ήταν γυμνοί. Η γυμνότητα αυτή συμβολίζει την απώλεια της θείας χάριτος, την ανασφάλεια και την ενοχή.Στο άκουσμα των βημάτων του Θεού, αντί να ζητήσουν συγχώρηση, προσπάθησαν να κρυφτούν. Το ερώτημα του Θεού «Αδάμ, πού είσαι;» δεν ήταν ερώτημα γνώσης, αλλά μια πρόσκληση σε μετάνοια, ώστε ο άνθρωπος να συνειδητοποιήσει την εσωτερική του κατάντια.Ο Αδάμ κατηγόρησε τη γυναίκα (και έμμεσα τον Θεό που του την έδωσε) και η Εύα κατηγόρησε το φίδι. Αυτή η στάση δείχνει τη διάσπαση των σχέσεων και την άνοδο του εγωισμού.

Η πτώση δεν έπληξε μόνο το άτομο, αλλά ολόκληρη την ανθρώπινη φύση και την κτίση.Θάνατος: Ο θάνατος (πνευματικός και σωματικός) εισήλθε ως συνέπεια της αποκοπής από τη Ζωή και όχι ως τιμωρία. Η ισότητα των φύλων μετατράπηκε σε σχέση κυριαρχίας, η τεκνογονία συνδέθηκε με τον πόνο και η εργασία με τον μόχθο και τον ιδρώτα.Η φύση έπαψε να είναι φιλική και άρχισε να «στενάζει» μαζί με τον άνθρωπο.
Ο Θεός έντυσε τους ανθρώπους με «δερμάτινους χιτώνες», οι οποίοι συμβολίζουν τη θνητότητα αλλά και την κηδεμονία Του, ώστε να μπορέσουν να επιβιώσουν στις νέες συνθήκες φθοράς.Η εκδίωξη από την Εδέμ περιγράφεται ως μια πράξη φιλανθρωπίας, ώστε να μην παραμείνει το κακό αθάνατο. Η υπόσχεση ότι το «σπέρμα της γυναίκας» θα νικήσει το φίδι (Γεν 3,15) αποτελεί την πρώτη χαρμόσυνη είδηση ότι ο Μεσσίας (ο Χριστός) θα ανακαινίσει την «πεσμένη εικόνα» και θα επαναφέρει τον άνθρωπο στον Παράδεισο

Τι ρόλο παίζει η ελευθερία στην επίτευξη του «καθ' ομοίωσιν»;

Η ελευθερία, και συγκεκριμένα η ελεύθερη βούληση (το αυτεξούσιο), αποτελεί τον καθοριστικό παράγοντα και την απαραίτητη προϋπόθεση για την επίτευξη του «καθ' ομοίωσιν», δηλαδή του τελικού προορισμού του ανθρώπου που είναι η θέωση.
Ενώ το «κατ' εικόνα» (το λογικό και το αυτεξούσιο) είναι ένα δώρο που δόθηκε στον άνθρωπο από την κτίση του, το «καθ' ομοίωσιν» δεν είναι δεδομένο αλλά κατορθώνεται.

 Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, το «καθ' ομοίωσιν» το επιτυγχάνει ο άνθρωπος με την προσωπική του προαίρεση. Η ομοίωση με τον Θεό επιτυγχάνεται μέσω της αρετής και της αγάπης. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός τονίζει ότι η αρετή απαιτεί ελεύθερη επιλογή, διότι «αυτό που γίνεται με τη βία δεν είναι αρετή». 

Συνεπώς, η πνευματική πρόοδος έχει αξία μόνο όταν είναι καρπός συνειδητής και ελεύθερης απόφασης.Η σωτηρία και η θέωση δεν επιβάλλονται από τον Θεό, αλλά είναι αποτέλεσμα συνεργασίας της θείας χάριτος και της ανθρώπινης θέλησης. Ο Θεός σέβεται απόλυτα την ελευθερία του ανθρώπου και «περιμένει» την εθελοντική του ανταπόκριση, όπως συνέβη στην περίπτωση της Παναγίας κατά τον Ευαγγελισμό.Η ελευθερία δεν ταυτίζεται με την ασυδοσία, αλλά με τη δυνατότητα του ανθρώπου να υπερβεί τον εγωιστικό του εαυτό και τα πάθη του. 

Μέσα από την άσκηση και την αγάπη, ο άνθρωπος ελευθερώνεται από τη δουλεία της φθοράς και του θανάτου, προχωρώντας προς την αυθεντική ύπαρξη και την ομοίωση με τον Δημιουργό του. Η κατοχή του αυτεξουσίου ενέχει και το ρίσκο της αποτυχίας. Ο άνθρωπος μπορεί να χρησιμοποιήσει την ελευθερία του για να επιδιώξει μια εγωιστική αυτοθέωση (όπως συνέβη στην Πτώση), διακόπτοντας τη σχέση του με την πηγή της ζωής.
Συμπερασματικά, η ελευθερία είναι το «εργαλείο» με το οποίο ο άνθρωπος μεταμορφώνει τη στατική «εικόνα» που του δωρήθηκε σε δυναμική «ομοίωση», καθιστώντας τον συνδημιουργό της δικής του σωτηρίας

Η δημιουργία του ανθρώπου «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν»

Η διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τη δημιουργία του ανθρώπου «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν» αποτελεί το θεμέλιο της χριστιανικής ανθρωπολογίας και προσδιορίζει το νόημα και τον σκοπό της ανθρώπινης ζωής.

Το «κατ' εικόνα» αναφέρεται στα πνευματικά εκείνα χαρίσματα που δωρήθηκαν στον άνθρωπο από τη στιγμή της δημιουργίας του και τον διαφοροποιούν από το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο.

Βασικά Χαρακτηριστικά: Περιλαμβάνει το λογικό (τη νόηση), το αυτεξούσιο (την ελεύθερη βούληση), τη συνείδηση, την ηθική υπευθυνότητα και την αγαπητική δύναμη.

Η Έννοια του Προσώπου: Μέσω του «κατ' εικόνα», ο άνθρωπος καθίσταται πρόσωπο, δηλαδή μια μοναδική ύπαρξη ικανή να κοινωνεί ελεύθερα με τον Θεό και τους άλλους ανθρώπους.Πνευματική Συγγένεια: Δηλώνει ότι ο άνθρωπος είναι «γένος» και συγγενής του Θεού, έχοντας μέσα του την «πνοή ζωής» (θείο εμφύσημα).Ισοτιμία: Τόσο ο άνδρας όσο και η γυναίκα πλάστηκαν εξίσου «κατ' εικόνα», γεγονός που θεμελιώνει την απόλυτη ισοτιμία τους.

Το «καθ' ομοίωσιν» (Ο προορισμός του ανθρώπου)
Ενώ το «κατ' εικόνα» είναι ένα δώρο που κατέχει ο άνθρωπος από την αρχή, το «καθ' ομοίωσιν» είναι ο τελικός στόχος και η πνευματική πορεία της ζωής του.

Ορισμός: Είναι η προσπάθεια του ανθρώπου να μοιάσει στον Θεό μέσω της αρετής και της χάριτος του Αγίου Πνεύματος.

Θέωση: Η ολοκλήρωση του «καθ' ομοίωσιν» ταυτίζεται με τη θέωση, δηλαδή την ένωση του ανθρώπου με τον Θεό, ώστε να γίνει «θεός κατά χάριν».

Δυναμικός Χαρακτήρας: Οι Πατέρες τονίζουν ότι το «κατ' εικόνα» το έχουμε από τη φύση μας (στατικό), ενώ το «καθ' ομοίωσιν» το κατορθώνουμε με την ελεύθερη προαίρεση και τον αγώνα μας (δυναμικό).

Η Σχέση των δύο εννοιών και ο ρόλος του Χριστού

 Η «εικόνα» είναι η δύναμη που δίνεται στον άνθρωπο για να ξεκινήσει το ταξίδι του, ενώ η «ομοίωση» είναι το τέρμα αυτού του ταξιδιού.

Με την πτώση, ο άνθρωπος έχασε την «ομοιότητα» και η «εικόνα» του Θεού μέσα του ρυπώθηκε και αμαυρώθηκε, χωρίς όμως να καταστραφεί ολοσχερώς.

Ο Χριστός είναι η αληθινή και τέλεια εικόνα του Θεού. Με την Ενανθρώπησή Του, φανέρωσε το «αρχέτυπον κάλλος» της εικόνας και έδωσε ξανά στον άνθρωπο τη δυνατότητα να επιτύχει την ομοίωση.

Ο άνθρωπος καλείται να λειτουργεί ως βασιλεύς και ιερέας της κτίσης, προσφέροντας τον κόσμο και τον εαυτό του με ευχαριστία στον Θεό, ανακαινίζοντας έτσι την εικόνα του.
Συνοπτικά, το «κατ' εικόνα» δηλώνει τη φύση και τις δυνατότητες του ανθρώπου, ενώ το «καθ' ομοίωσιν» δηλώνει την κλήση του να υπερβεί τη θνητότητά του και να γίνει μέτοχος της θείας ζωής

«Ποιήσωμεν άνθρωπον ...»

α) Ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού


1. «Πλάσας γάρ τόν ἄνθρωπον, χοῦν λαβών ἀπό τῆς γῆς καί εἰκόνι τῇ σῇ, ὁ Θεός, τιμήσας, τέθηκας αὐτόν ἐν τῷ παραδείσῳ τῆς τρυφῆς, ἀθανασίαν ζωῆς και ἀπόλαυσιν αἰωνίων ἀγαθών ἐν τῇ τηρήσει τῶν ἐντολῶν σου ἐπαγγειλάμενος αὐτῷ».
(Λειτουργία Μ. Βασιλείου, Ευχή της Αναφοράς)
1. Διότι, αφού έπλασες, Θεέ, τον άνθρωπο και αφού έλαβες χώμα από τη γη και τον τίμησες δίνοντας του την εικόνα σου, τον τοποθέτησες στον παράδεισο της ευτυχίας, του υποσχέθηκες αθανασία ζωής και απόλαυση αιωνίων αγαθών, εφόσον θα τηρούσε τις εντολές σου.

2. «Δέσποτα Κύριε, ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ τῇ εἰκόνι σου τιμήσας τόν ἄνθρωπον, ἐκ ψυχῆς λογικῆς και σώματος εὐπρεποῦς κατασκευάσας αὐτόν, ὡς ἄν τό σῶμα ἐξυπηρετῆσαι τῇ λογική ψυχῇ ...».
(Ευχή από την ακολουθία του μυστηρίου του Βαπτίσματος)
2. Δέσποτα Κύριε ο Θεός μας, εσύ που τίμησες τον άνθρωπο (δίνοντάς του) την εικόνα σου, εσύ που τον έπλασες (δίνοντάς του) λογική ψυχή και αρμονικό σώμα, με σκοπό το σώμα να εξυπηρετήσει τη λογική ψυχή...

3. «Ὁ Θεός. ὁ ἄχραντος, και πάσης, κτίσεως δημιουργός, ὁ την πλευράν τοῦ προπάτορος Ἀδάμ διά τήν σήν φιλανθρωπίαν εἰς γυναῖκα μεταμορφώσας, και εὐλογήσας αὐτούς, καί εἰπών «Αὐξάνεσθε και πληθύνεσθε, καί κατακυριεύσατε τῆς γῆς …»
(Ευχή από την ακολουθία του μυστηρίου του Γάμου)

3. Θεέ άχραντε, δημιουργέ όλης της κτίσης εσύ που, από αγάπη για τον άνθρωπο, μεταμόρφωσες σε γυναίκα την πλευρά του προπάτορα Αδάμ, εσύ που τους ευλόγησες και τους είπες: «Να αυξάνεστε και να πληθύνεστε και να κυριεύσετε όλη τη γη ...».


Στα παραπάνω κείμενα, διατυπώνεται μια μεγάλη αλήθεια: ότι ο άνθρωπος πλάστηκε σύμφωνα με την εικόνα του Θεού και με προοπτική να μείνει αθάνατος. Η δημιουργία του ανθρώπου «κατ’ εἰκόνα» του Θεού αποτελεί την τιμητική διάκριση του ανθρώπου σε σχέση με την υπόλοιπη δημιουργία.

Το στοιχείο της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο είναι το λογικό και η ελεύθερη βούληση. Ο Θεός, επιπλέον, έδωσε στους πρωτόπλαστους τη δυνατότητα να τον πλησιάσουν ακόμα περισσότερο, δηλαδή να του μοιάσουν. Γι’ αυτό η Παλαιά Διαθήκη τονίζει ότι ο άνθρωπος πλάστηκε όχι μόνο «κατ’ εἰκόνα» αλλά και «καθ’ ὁμοίωσιν» του Θεού. Την «ομοίωση» μετο Θεό θα επιτύγχανε ο άνθρωπος με τη σωστή χρήση της ελεύθερης βούλησης. Όπως τονίζει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, «το κατ’ εικόνα το έχουμε από τη κτίση μας, ενώ το καθ’ ομοίωση το κατορθώνουμε με την προαίρεσή μας».

β) Ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου και ο βαθύτερος σύνδεσμος του Θεού με τον άνθρωπο

Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο μ’ έναν ιδιαίτερο σκοπό; να φθάσει σε βαθύτερη κοινωνία μαζί του. Κανένα άλλο δημιούργημα δεν πλάστηκε με παρόμοια δυνατότητα και προοπτική. Γι’ αυτό και η διαδικασία της δημιουργίας του ανθρώπου είναι διαφορετική από τη διαδικασία δημιουργίας των υπόλοιπων κτισμάτων του Θεού.

Σύμφωνα με τη διήγηση της Παλαιάς Διαθήκης, ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο από χώμα και του έδωσε «πνοή ζωής». Άρα, η ανθρώπινη φύση μετέχει και στον υλικό αλλά και στον πνευματικό κόσμο. Είναι «χοϊκή» αλλά και «ουράνια». Επομένως, η τάση του ανθρώπου να επικοινωνήσει βαθύτερα με το δημιουργό του, είναι φυσιολογική και πηγαία. Αυτή η τάση, αλλά και η δυνατότητα κοινωνίας του ανθρώπου με το συνάνθρωπό του, καθορίζει και την ιδιαιτερότητά του ανθρώπου και τη διαφορά του από την υπόλοιπη δημιουργία.

γ) Η δοξολογία του Θεού στη λατρεία

Όταν ο άνθρωπος συνειδητοποιήσει τη θεϊκή του προέλευση και τις ευεργεσίες του Θεού, η ψυχή του γεμίζει από ευγνωμοσύνη και ευτυχία και θέλει να υμνήσει το Θεό. Η δοξολογία του Θεού μπορεί να πραγματοποιηθεί στην κάθε στιγμή της ανθρώπινης ζωής. Η μεγαλύτερη, όμως, ευκαιρία δίνεται μέσα από τα μυστήρια και τις ακολουθίες, δηλαδή με τη λατρεία της Εκκλησίας.

Με τους ύμνους και τις ευχές της λατρείας, ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να βιώσει το βαθύ σύνδεσμο της ψυχής του με το Θεό. Με τη μετοχή του στα μυστήρια και την προσευχή, μπορεί να οδηγηθεί στην εμπειρία της ένωσης με το Θεό, δηλαδή στη θέωση. Έτσι, ο άνθρωπος λαμβάνει τη «σφραγίδα» του χριστιανού κατά το Βάπτισμα και το Χρίσμα, ενώνεται με το Θεό με τη Θεία Ευχαριστία, δέχεται τη συγχώρηση των αμαρτιών του κατά το μυστήριο της Μετάνοιας, ενώνεται με το άλλο φύλο με το μυστήριο του Γάμου. Με τα μυστήρια ο Θεός συναντά τον άνθρωπο σε κάθε περίσταση του επίγειου βίου του, από τη γέννηση μέχρι το θάνατό του, εισέρχεται στη ζωή του και την αγιάζει. Και ο άνθρωπος τον ευχαριστεί και τον δοξολογεί.

1. Τι είναι «κατ’ εικόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν»; Ποιες υποχρεώσεις δημιουργεί στον πιστό;
2. Να σχολιάσετε το πρώτο κείμενο.
3. Με ποιους τρόπους μπορεί ο άνθρωπος να δοξολογήσει το Θεό;
4. Πώς επιτυγχάνεται η θέωση του ανθρώπου μέσα από τη συμμετοχή του στη λατρεία;

Ορθόδοξη Πίστη και Λατρεία ( Παλιό βιβλίο Θρησκευτικών Α Λυκείου)

7. Από την εικόνα στην ομοίωση

5. Ο άνθρωπος ως κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση Θεού δημιουργία

«Κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν»

 

Πηγή 

Με τον Αρχιμ. Ιωήλ Κωνστάνταρο, ιεροκήρυκα της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αθηνών

Στο παρόν επεισόδιο αναδεικνύεται το μυστήριο της υλικής δημιουργίας του Θεού, η αλήθεια ότι ο Τριαδικός Θεός έφερε τα πάντα ἐκ τοῦ μη ὄντος, όχι από προϋπάρχουσα ύλη, αλλά από την απειρία της αγάπης Του. Μέσα από την αφήγηση της Γενέσεως και τα πατερικά σχόλια του Μεγάλου Βασιλείου, φωτίζεται η διάκριση του ορατού και του αοράτου κόσμου και αποκαλύπτεται η κορωνίδα της δημιουργίας — ο άνθρωπος, πλασμένος «κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν» Θεού.

Η πίστη και η επιστήμη συναντώνται σε ένα σημείο θαυμασμού και απορίας: το μυστήριο της αρχής, εκεί όπου ο άνθρωπος στέκεται ενώπιον του Θεού που δημιουργεί «ἐν σοφίᾳ». Η θεωρία της μεγάλης εκρήξεως, όπως την ονομάζει η σύγχρονη επιστήμη, προσεγγίζεται μέσα από την ορθόδοξη θεολογική ματιά ως ἔκρηξη ἀγάπης, ως εκδήλωση της θείας βούλησης που έφερε το είναι μέσα από το μηδέν.

Μέσα σε αυτή τη δημιουργία, ο άνθρωπος κατέχει μια θέση μοναδική· σώμα και ψυχή, ύλη και πνεύμα, είναι το μόνο δημιούργημα που μπορεί να μετέχει των θείων ενεργειών και να βαδίζει προς τη θέωση. Ο προορισμός του δεν περιορίζεται στο κατ’ εἰκόνα, αλλά καλεί σε μια πορεία ἀπὸ τὸ κατ’ εἰκόνα εἰς τὸ καθ’ ὁμοίωσιν, σε μια συνεχή μεταμόρφωση της ύπαρξης μέσα στη μετάνοια, τη χάρη και τη θεία κοινωνία.

Έτσι, η δημιουργία παύει να είναι απλώς ένα γεγονός του παρελθόντος· γίνεται μυστήριο παρόν, μέσα στο οποίο ο άνθρωπος ανακαλύπτει τον Θεό ως Δημιουργό, Πατέρα και Σωτήρα

Ερμηνεία του κειμένου: η δημιουργία του ανθρώπου

Για τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου υπάρχουν δυο διηγήσεις που αλληλοσυμπληρώνονται. Η μία (Γέν. 1, 26-30) δείχνει τον άνθρωπο να δημιουργείται την έκτη ημέρα από το Θεό, ο οποίος διαλέγεται σε πληθυντικό αριθμό: «ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν». Κατά την ερμηνεία που έδωσε η Εκκλησία το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται στα πνευματικά εκείνα στοιχεία που καθορί ζουν και την έννοια του προσώπου: είναι το λογικό και η ελεύθερη βούληση (το αυτεξούσιο). Το «καθ’ ομοίωσιν» αναφέρεται στο βασικό στόχο που είναι η ομοίωση και ένωση με το Θεό, η θέωση. Στη χρήση του πληθυντικού αριθμού η θεολογία της Εκκλησίας διέγνωσε έναν πρώτο υπαινιγμό για την τριαδικότητα του Θεού, που θα φανερωθεί αργότερα από τον Ιησού Χριστό. 

Στην άλλη αναλυτικότερη διήγηση (2, 4-25) βγαίνουν περισσότερα συμπεράσματα: 

1. Ο Θεός σε μια πασίγνωστη αλληγορία πλάθει τον άνθρωπο (στ. 7) από χώμα, φυσάει στο πρόσωπό του και έτσι ο άνθρωπος γίνεται ζωντανό ον. Στο πρωτότυπο κείμενο αναφέρονται οι λέξεις «ψυχή ζῶσα». Η λέξη «ψυχή» αντιστοιχεί γενικά στην έννοια «ζωή». Ο συμβολισμός εί ναι ολοφάνερος από την παραδοχή ότι ο Θεός είναι ασώματος. Συνεπώς το «χώμα» σημαίνει συμβολικά ότι ο άνθρωπος είναι υλικός, η υπόστασή του η υλική έχει προέλευση τη γη, ενώ η λέξη «ψυχή» χαρακτηρίζει γενικά τη ζωή. Η ιδιαιτερότητα λοιπόν του ανθρώπου σε σχέση με τα άλλα ζωντανά όντα βρίσκεται στο «ἐνεφύσησεν», δηλ. την ιδιαίτερη σχέση με το Θεό, που συγκροτεί την ανθρώπινη ύπαρξη. Η μετάδοση ενός πνευματικού στοιχείου δεν μπορούσε να γίνει κατανοητή διαφο ρετικά από τους ανθρώπους της εποχής που γράφτηκε η Γένεση, ενώ το «ἐνεφύσησεν εἰς τό πρόσωπον αὐτοῦ πνοήν ζωῆς» είναι και σαφές. Δηλώνει τη μετάδοση του πνευματικού στοιχείου, της πνοής, και την πνευματική συγγένεια του ανθρώπου με το Θεό. 

 2. Στους στ. 8-14 ο Θεός τοποθετεί τον άνθρωπο σε έναν κήπο (τον παράδεισο), που τον διασχίζουν τέσσερις ποταμοί: ο Τίγρης, ο Ευφράτης, ο Γηών (Νείλος) και ο Φισών (ο Γάγγης ο Ινδικός κατά τον I. Δαμασκηνό). Οι ποταμοί αυτοί από γεωγραφική άποψη δεν έχουν καμιά σχέση μεταξύ τους. Πρόκειται επομένως για κήπο που δεν εντοπίζεται σε κάποιο περιορισμένο τόπο, αλλά είναι όλη η γη που γίνεται κήπος με την αγάπη του Θεού. 

3. Στο στ. 15. ο άνθρωπος καλείται να εργαστεί και να φυλάξει τη γη όπου ζει και να διατηρήσει τη σχέση του με το Θεό. Έτσι εγκαινιάζεται   η προστασία και η αγάπη που πρέπει να δείξει ο άνθρωπος στο περιβάλλον και ευλογείται η ανθρώπινη εργασία.

 4. Στους στ. 16 και  ο Θεός δίνει εντολή στον άνθρωπο να μη φάει από τον καρπό «της γνώσης του καλού και του κακού» και τον προειδοποιεί ότι σε αντίθετη περίπτωση θα πεθάνει. Πρόκειται για μια δοκιμασία, με την οποία ο άνθρωπος θα δείξει αν επιδιώκει τη θέωση μέσα από τη χάρη του Θεού ή την εγωιστική αυτοθέωση. Ο θάνατος, φυσικός και πνευματικός, είναι η συνέπεια του χωρισμού του ανθρώπου από την πηγή της ζωής, το Θεό. 

 5. Στο στ. 18 ο Θεός διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος χρειάζεται βοηθό και έτσι δημιουργεί τα ζώα (στ. 19-20) και τα οδηγεί σ’ αυτόν, για να τους δώσει όνομα. Η ονοματοδοσία των ζώων δείχνει την ανωτερότητα του ανθρώπου και την ευθύνη που έχει να προστατεύει τα ζώα. Πράγματι, ήταν έθιμο την εποχή εκείνη όποιος έδινε όνομα σε κάποιον να δείχνει την εξουσία του και ταυτόχρονα την προστασία του απέναντί του. Ο άνθρωπος είναι ο κυρίαρχος του κόσμου, όχι για να τον καταδυναστεύει, αλλά για να τον προστατεύει και να τον χρησιμοποιεί στοργικά και υπεύθυνα. 

 6. Η διήγηση της δημιουργίας της γυναίκας (στ. 21-24) σημαίνει πολλά. Ο Θεός δημιουργεί τη γυναίκα ως βοηθό. Ο ρόλος της ως βοηθού διευκρινίζεται από τη βαθύτερη έννοια της βοήθειας. Αν επρόκειτο για υλική βοήθεια, αυτή θα μπορούσαν να την προσφέρουν και τα ζώα (και οι νομάδες Εβραίοι το γνώριζαν). Συνεπώς, η βοήθεια αναφέρεται στον ουσιαστικότερο στόχο του ανθρώπου, που είναι η «ομοίωσις» (θέωση). Πρόκειται για βοήθεια στη ζωή και την ένωσή του με το Θεό (μετοχή στις άκτιστες ενέργειες). Και οι δύο άνθρωποι θα αλληλοβοηθούνται για να επιτύχουν το «καθ’ ομοίωσιν». 

 7. Η γυναίκα δημιουργείται από το ίδιο υλικό με τον άνδρα, από την πλευρά του. Αυτό για την ανδροκρατούμενη κοινωνία της εποχής εκείνης, αλλά και μέχρι σήμερα, έχει μεγάλη σημασία: η γυναίκα εμφανίζεται ισότιμη με τον άνδρα. Η δημιουργία της δείχνει ότι χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης είναι το ότι τα δύο φύλα αλληλοσυμπληρώνονται, διαφορετικά ο άνθρωπος είναι ελλιπής. Ο Τριαδικός Θεός ως αγάπη και κοινωνία προσώπων δημιουργεί και μια κοινωνία ανθρώπινων προσώπων. Τέλος, από αυτήν την κοινωνία θα προέλθουν όλοι οι  άνθρωποι. Συνεπώς η διήγηση διδάσκει και την ουσιαστική ενότητα όλων των ανθρώπινων φυλών, που πρέπει με τη σειρά τους να χαρακτηρίζονται από ισοτιμία και συνεργασία. 

8. Στο στ. 24 ο Αδάμ χαρακτηρίζει τη γυναίκα σάρκα από τη σάρκα του, εξαιτίας της οποίας ο άνθρωπος θα εγκαταλείψει τον πατέρα και τη μητέρα του. Είναι σαφές ότι εδώ δηλώνεται η έλξη των δύο φύλων που ξεπερνάει σε ένταση τις συγγενικές σχέσεις και θεσμοθετείται και καθαγιάζεται το μυστήριο του γάμου ως αποτέλεσμα της αγαπητικής σχέσης των δύο φύλων.

 9. Τέλος κατά το στ. 25 ο άνδρας και η γυναίκα ήταν γυμνοί και δεν ντρέπονταν. Αυτό εκφράζει την αθωότητα, την ασφάλεια και την έλλειψη ενοχής του ανθρώπου, λόγω της ουσιαστικής σχέσης του με το Θεό και το συνάνθρωπό του

                                                      Χριστιανισμός και Θρησκεύματα σελ 94-97 

«Κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν»

[...] Για τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου υπάρχουν δυο διηγήσεις που αλληλοσυ μπληρώνονται. Η μία (Γεν 1,26-30) δείχνει τον άνθρωπο να δημιουργείται την έκτη ημέρα από το Θεό, ο οποίος διαλέγεται σε πληθυντικό αριθμό: «ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ’ ὁμοίωσιν». Κατά την ερμηνεία που έδωσε η Εκκλησία το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται στα πνευματικά εκείνα στοιχεία που καθορίζουν και την έννοια του προσώπου: είναι το λογικό και η ελεύθερη βούληση (το αυτεξούσιο). Το «καθ' ομοίωσιν» αναφέρεται στο βασικό στόχο που είναι η ομοίωση και ένωση με το Θεό, η θέωση. Στη χρήση του πληθυντικού αριθμού η θεολογία της Εκκλησίας διέγνωσε έναν πρώτο υπαινιγμό για την τριαδικότητα του Θεού, που θα φανερωθεί αργότερα από τον Ιησού Χριστό. Στην άλλη αναλυτικότερη διήγηση (Γεν 2,4-25) [...] βγαίνουν πε ρισσότερα συμπεράσματα: 1. Ο Θεός σε μια πασίγνωστη αλληγορία πλάθει τον άνθρωπο (στ. 7) από χώμα, φυσάει στο πρό σωπό του και έτσι ο άνθρωπος γίνεται ζωντανό όν. Στο πρωτότυπο κείμενο αναφέρονται οι λέξεις «ψυχή ζῶσα». Η λέξη «ψυχή» αντιστοιχεί γενικά στην έννοια «ζωή». Ο συμβολισμός είναι ολοφάνερος από την παραδοχή ότι ο Θεός είναι ασώματος. Συνεπώς το «χώμα» σημαίνει συμβολικά ότι ο άνθρωπος είναι υλικός, η υπόστασή του η υλική έχει προέλευση τη γη, ενώ η λέξη «ψυχή» χαρα κτηρίζει γενικά τη ζωή. Η ιδιαιτερότητα λοιπόν του ανθρώπου σε σχέση με τα άλλα ζωντανά όντα βρίσκεται στο «ἐνεφύσησεν», δηλ. την ιδιαίτερη σχέση με το Θεό, που συγκροτεί την ανθρώπινη ύπαρξη. Η μετάδοση ενός πνευματικού στοιχείου δεν μπορούσε να γίνει κατανοητή διαφορετικά από τους ανθρώπους της εποχής που γράφτηκε η Γένεση, ενώ το «ἐνεφύσησεν εἰς τό πρόσωπον αὐτοῦ πνοήν ζωῆς» είναι και σαφές. Δηλώνει τη μετάδοση του πνευματικού στοιχείου της πνοής, και την πνευματική συγγένεια του ανθρώπου με το Θεό. 

Σχολικό βιβλίο Θρησκευτικών Β΄ Λυκείου, ΔΕ 10, σ. 94-95.

Η ανθρώπινη φύση και η θεολογία του κατ’ εικόνα. Μια διαλεκτική σχέση;

Η συζήτηση για την ανθρωπολογία από τη σκοπιά της ορθόδοξης θεολογίας φαίνεται ως αναχρονισμός στην εποχή της ύστερης νεωτερικότητας, όταν όλες οι μεγάλες αφηγήσεις και παραδόσεις αποδομήθηκαν και πέρασαν στο περιθώριο. Ωστόσο, στο νέο περιβάλλον του ερμηνευτικού σολιψισμού της μετανεωτερικότητας και της προσπάθειας υπέρβασης κάθε ορίου από την τεχνητή νοημοσύνη, καλούμαστε να πραγματοποιήσουμε μια νέα ερμηνευτική θεώρηση της χριστιανικής ανθρωπολογίας, διακρίνοντας το θεμελιώδες και αμετάβλητο από κάθε ιστορικό και πολιτισμικό συγκείμενο.

Αν μια κύρια διαφορά, για παράδειγμα, μεταξύ της χριστιανικής και της αρχαιοελληνικής ανθρωπολογίας ήταν η φύση και ο χαρακτήρας της ψυχής, η μεγάλη πρόκληση της εποχής μας δια μέσου των σχετικών επιστημών (βιολογία, νευροεπιστήμες, ψυχολογία κ.ά.), είναι η ολοκληρωτική απόρριψη της ύπαρξης της ψυχής ή της συνείδησης, ως διακριτού ανθρωπολογικού παράγοντα από τη βιολογία του ανθρώπου, ικανού για μεταθανάτια επιβίωση. Η ανθρωπολογική αυτή θεώρηση συνιστά την κατάληξη μιας μακράς πορείας του δυτικοευρωπαϊκού πνεύματος στην αντιμετώπιση της φύσης γενικότερα.

Πράγματι, για το αρχαιοελληνικό πνεύμα η φύση δεν αποτελεί απλό υπόβαθρο του ανθρώπου, αλλά προβολή της θείας παρουσίας, μέσα από την πολυπλοκότητα, την αρμονία, την ομορφιά και τη λογικότητά της. Δια της φύσεως επικοινωνούν οι θεοί με τους ανθρώπους. Επομένως, αποτελεί χώρο υπερβατικής παρουσίας. Τα φυσικά φαινόμενα (βλάστηση, κεραυνός κ.ά.), είναι τρόποι έκφρασης θεοτήτων και η σύμφωνη με τη φύση ανθρώπινη ζωή και δράση, επιβραβεύεται από τους θεούς. Για την πλατωνική, αριστοτελική, στωική και άλλες φιλοσοφικές παραδόσεις, ο κόσμος συνιστά μια ενότητα και αρμονία, που είτε αντανακλά τις Ιδέες, είτε κρύβει μέσα του την ολοκλήρωσή του (εντελέχεια), είτε οργανώνεται από τον λόγο. Όλα αυτά εκφράζονται από την έννοια της φύσεως. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης διακρίνει τη φύση από την τέχνη, μια διάκριση που πέρασε στη σχολαστική θεολογία και επηρέασε, μέχρι την Αναγέννηση, τη δυτική κουλτούρα.

Αν μια κύρια διαφορά, για παράδειγμα, μεταξύ της χριστιανικής και της αρχαιοελληνικής ανθρωπολογίας ήταν η φύση και ο χαρακτήρας της ψυχής, η μεγάλη πρόκληση της εποχής μας δια μέσου των σχετικών επιστημών (βιολογία, νευροεπιστήμες, ψυχολογία κ.ά.), είναι η ολοκληρωτική απόρριψη της ύπαρξης της ψυχής ή της συνείδησης, ως διακριτού ανθρωπολογικού παράγοντα από τη βιολογία του ανθρώπου, ικανού για μεταθανάτια επιβίωση. Η ανθρωπολογική αυτή θεώρηση συνιστά την κατάληξη μιας μακράς πορείας του δυτικοευρωπαϊκού πνεύματος στην αντιμετώπιση της φύσης γενικότερα.

Στον χριστιανικό κόσμο η ριζική διάκριση κτιστού και ακτίστου, ενώ συνιστά αγεφύρωτη οντολογική διαφορά, δεν απομακρύνει τον Θεό από τον κόσμο, ούτε απομειώνει τη σημασία του. Προϊόν της δημιουργικής ενέργειας του Θεού, ο κόσμος και ο άνθρωπος αντιμετωπίζουν τη φύση τους ως διαλογική πρόταση προόδου στη συνάντηση με τον Θεό, τη θέωση. Στο σημείο αυτό υπάρχει μια λεπτή διαφοροποίηση. Το γεγονός της πτώσης, καταλυτικό για τη βιβλική και πατερική σκέψη αμαυρώνει το σύνολο της φυσικής πραγματικότητας και καθιστά τη φύση πεδίο δράσης των δαιμονικών δυνάμεων σύμφωνα με τον απόστολο Παύλο. Δεν αλλοιώνει, όμως, την οντολογική της σύσταση, ούτε μεταβάλλει το βαθύτερο είναι της. Γι’ αυτό και η αποκατάσταση της σχέσης Θεού-ανθρώπου στο πρόσωπο του Χριστού, ανακαινίζει ταυτόχρονα ολόκληρη τη δημιουργία.   

Από τις απαρχές της νεωτερικότητας, με την Αναγέννηση και τον Προτεσταντισμό, ξεκινά η αντίθετη θεώρηση των πραγμάτων. Με μια πορεία, που έχει διεξοδικά αναλυθεί από τους Charles Taylor και Jurgen Habermas, η απομάγευση του κόσμου οδήγησε στην αποϊεροποίησή του, ενώ η ανάπτυξη των φυσικών επιστημών στην ποσοτικοποίηση και εργαλειοποίηση της φύσης. Ως προς την ανθρώπινη φύση, η νεωτερικότητα ακολούθησε και πάλι την ίδια θεώρηση της εργαλειοποίησης. Η βαθύτερη γνώση της ανθρώπινης φύσης, αντί να εμπνεύσει την καταξίωση της φυσικής ζωής και την κυριαρχία του ανθρώπου απέναντι στις παρορμήσεις και τα ένστικτα, φαίνεται να δικαιώνει την κυριαρχία της ανθρώπινης θέλησης πάνω στην ανθρώπινη φύση, την οποία, πολλές φορές, αισθάνεται ως εμπόδιο για την αυτοπραγμάτωση του νεωτερικού υποκειμένου. 

Στο πλαίσιο αυτό, η σύγχρονη φιλοσοφία της τεχνικής προβληματίζεται γύρω από το περιεχόμενο της έννοιας άνθρωπος. Τι, τελικά, ορίζει τη βαθύτερη ουσία του ανθρώπου; Η βιολογική του φύση ή ένα σύνολο ιδιοτήτων, όπως η λογική, η μνήμη, η κρίση, οι αρχές και οι αξίες, η ενσυναίσθηση, η επιλογή κ.ά.; Αν ισχύει το δεύτερο, τι εμποδίζει νοήμονες μηχανές με τα παραπάνω στοιχεία, να διεκδικήσουν προσωπικότητα, με σχετικά νομικά και κοινωνικά αποτελέσματα; Ήδη στις Ηνωμένες Πολιτείες, η αναγνώριση της αξίας νοημόνων μηχανών στην εργασία, την επιστήμη, τις επιχειρήσεις, το τραπεζικό σύστημα κ.ά., αυξάνει ολοένα και περισσότερο, μαζί με τη συζήτηση για το νομικό τους status. Από την άλλη μεριά, σημαντικοί στοχαστές όπως οι Habermas και Francis Fukuyama θεωρούν την ανθρώπινη φύση ως το μοναδικό θεμέλιο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, με τον Fukuyama να αναγνωρίζει πως για τους χριστιανούς, η θεολογία του Κατ’ Εικόνα αποτελεί την απάντηση στον παραπάνω προβληματισμό.   

Στον χριστιανικό κόσμο η ριζική διάκριση κτιστού και ακτίστου, ενώ συνιστά αγεφύρωτη οντολογική διαφορά, δεν απομακρύνει τον Θεό από τον κόσμο, ούτε απομειώνει τη σημασία του. Προϊόν της δημιουργικής ενέργειας του Θεού, ο κόσμος και ο άνθρωπος αντιμετωπίζουν τη φύση τους ως διαλογική πρόταση προόδου στη συνάντηση με τον Θεό, τη θέωση. Στο σημείο αυτό υπάρχει μια λεπτή διαφοροποίηση. Το γεγονός της πτώσης, καταλυτικό για τη βιβλική και πατερική σκέψη αμαυρώνει το σύνολο της φυσικής πραγματικότητας και καθιστά τη φύση πεδίο δράσης των δαιμονικών δυνάμεων σύμφωνα με τον απόστολο Παύλο.

Κατά συνέπεια, οι σύγχρονες εξελίξεις στο πεδίο της τεχνητής νοημοσύνης αλλά και στις νευροεπιστήμες, τη γενετική, τη νανοτεχνολογία κ.ά., υποχρεώνουν τη χριστιανική θεολογία σε μια επανεξέταση των ανθρωπολογικών ζητημάτων, μακριά από τεχνοφοβικά σύνδρομα, με στόχο την έκφραση, σε κάθε συγκυρία, του σωτηριώδους μηνύματός της. Που, λοιπόν, τοποθετείται το υπαρξιακό βάθος της ανθρώπινης φύσης και πώς αυτή μπορεί να μείνει ανεξάρτητη από τις σύγχρονες βιοτεχνολογικές απειλές της ελευθερίας και του υπαρξιακού προσανατολισμού της;

Σύμφωνα με τη βιβλικοπατερική παράδοση, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε Κατ’ Εικόνα Θεού, προικισμένος με τη θεία πνοή, η οποία τον κατέστησε ζωντανή ψυχή. Πέρα από τα ειδικά, ερμηνευτικά προβλήματα της Παλαιάς Διαθήκης στο σημείο αυτό, το γεγονός ότι το Κατ’ Εικόνα και η ανθρώπινη ψυχή έχουν καθοριστική παρουσία στην ορθόδοξη θεολογία, είναι αναμφισβήτητο. Βέβαια, για την πατερική σκέψη το Κατ’ Εικόνα έχει μια αποφατική διάσταση. Η ενσάρκωση και η ανάσταση του Χριστού του προσθέτουν μια χριστολογική προοπτική, εντάσσοντας στη θεολογική αυτή αλήθεια και το ανθρώπινο σώμα. Ωστόσο, αυτή η αποφατικότητα περισσότερο αρνείται να εξαντλήσει το Κατ’ Εικόνα σε κάποιο στοιχείο της ανθρώπινης οντολογίας, παρά να το δει με όμοιο τρόπο, τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή. Αναζητώντας, λοιπόν, το περιεχόμενο του Κατ’ Εικόνα, είμαστε υποχρεωμένοι να το αποδώσουμε, όπως και οι Πατέρες, στο λογικό (ως ανάγκη γνώσης και ερμηνείας εκ μέρους του ανθρώπου του κόσμου και του εαυτού του), στο αυτεξούσιο (ως την αρχέγονη ελευθερία υπαρξιακού προσανατολισμού, που περιλαμβάνει τη θέληση) και στην ικανότητα του άρχειν (ως ικανότητα συμπερίληψης στο ανθρώπινο πρόσωπο όλης της δημιουργίας και αναφοράς της στον Θεό).

Τα παραπάνω χαρακτηριστικά μαζί με άλλα ορίζουν την ψυχική περιοχή της ανθρώπινης οντολογίας, την ανθρώπινη ψυχή. Γνωρίζω ότι, για την κουλτούρα της εποχής μας, είναι πολύ δύσκολο να αναφερθεί κανείς θεολογικά στην ψυχή, έστω και με τρόπο ριζικά διαφορετικό από τις αρχαιοελληνικές ή τις χριστιανικές αντιλήψεις της προνεωτερικής περιόδου. Δυστυχώς, ακόμα και στον 21^ο αιώνα, οι θεολόγοι ζούμε με το άγχος της κατηγορίας για χριστιανικό πλατωνισμό, ενώ, ακόμη και μια πρόχειρη ανάγνωση χριστιανικών και πλατωνικών κειμένων, φανερώνει την αβυσσαλέα διαφορά μεταξύ τους.

Στην εποχή της ύστερης νεωτερικότητας, η ολοκληρωτική απόρριψη από την επιστήμη της ψυχής και της συνείδησης, ως διακριτών από την ανθρώπινη βιολογία στοιχείων της ανθρώπινης οντολογίας, αποτελεί, ίσως το σημαντικότερο πρόβλημα της ορθόδοξης ανθρωπολογίας στον αιώνα που διανύουμε. Τόσο η βιολογία, όσο και οι νευροεπιστήμες αρνούνται κατηγορηματικά κάθε συζήτηση για την ψυχή, ενώ η ύπαρξη της ανθρώπινης συνείδησης παρουσιάζεται, πριν ακόμη οι νευροεπιστήμες κατανοήσουν πλήρως τη λειτουργία του εγκεφάλου, ως ένα πλέγμα νευρωνικών λειτουργιών, που μένει σε κάποιες δεκαετίες να ανακαλυφθεί.

Στο πλαίσιο αυτό, η ερμηνευτική της Παλαιάς Διαθήκης εντοπίζει, στην απόδοση του εβραϊκού «nephesh» με τον ελληνικό όρο «ψυχή», την απαρχή του εξελληνισμού της Βίβλου, εισάγοντας σ’ αυτή την πλατωνική ψυχολογία. Μια τέτοια κατηγορία παραγνωρίζει το γεγονός πως οι έννοιες, τόσο της «nephesh», όσο και της «ψυχής», υπάρχουν πριν αλλά και μετά τις πλατωνικές αντιλήψεις. Από τις 756 φορές που συναντάμε τη λέξη στο εβραϊκό κείμενο, με μια ποικιλία σημασιών, δεν είναι λίγες οι φορές που σημαίνει την έδρα των συναισθημάτων, των ψυχικών βιωμάτων, των επιθυμιών, της βουλήσεως, της νοήσεως, της κρίσεως, της σκέψεως αλλά και τον πυρήνα της συνειδήσεως, που αναφέρεται στον Θεό. Ανάλογες σημασίες συναντούμε και στον ελληνικό όρο «ψυχή», ο οποίος -σύμφωνα με την κλασική μελέτη του Erwin Rohde: Psyche -έλκει την καταγωγή του από την προ-ομηρική περίοδο και συνεχίζει την παρουσία του μέχρι και σήμερα. Επιπλέον, η παραδοχή τόσο του Άδη από τους Έλληνες, όσο και της Σεώλ για τους Εβραίους, υπονοεί ένα είδος -έστω και σκιώδους -μεταθανάτιας ύπαρξης για τους ανθρώπους. Την πραγματικότητα αυτή δεν αρνείται ούτε ο Oscar Cullmann, ο οποίος, απορρίπτοντας τη θέση του Karl Barth περί αναστάσεως και μεταμορφώσεως του σώματος του κάθε ανθρώπου ευθύς αμέσως μετά τον ατομικό του θάνατο, υιοθετεί ένα μεσοδιάστημα, ως μια υπαρξιακή κατάσταση των κεκοιμημένων που πίστεψαν στον Χριστό και, από αυτήν την ζωή, ενέταξαν τον εαυτό τους στην προοπτική της εν Χριστώ σωτηριώδους Οικονομίας. Το μεσοδιάστημα αυτό συνιστά μια κατάσταση μάλλον συνειδητή, κατά την οποία ο «εσώτερος άνθρωπος», ο οποίος έχει ήδη μεταμορφωθεί από το Πνεύμα, συνεχίζει να υπάρχει εν Χριστώ. Μόλις χρειάζεται να παρατηρήσουμε πως για τους Πατέρες της Εκκλησίας, η χρήση του όρου «ψυχή», παρά τις φραστικές ομοιότητες με την πλατωνική ορολογία, κατανοεί την τελευταία ως δημιουργημένη και δυνάμει θνητή, χωρίς φυσική συγγένεια με τον Θεό, η οποία δεν προϋπάρχει του σώματος και δεν μπορεί να κατανοηθεί ότι αντιπροσωπεύει τον άνθρωπο στην ολότητά του, χωρίς το σώμα αυτό. Η μεταθανάτια επιβίωσή της είναι αποτέλεσμα του θείου θελήματος, για ένα μεσοδιάστημα, μέχρι την τελική Ανάσταση.   

Στην εποχή της ύστερης νεωτερικότητας, η ολοκληρωτική απόρριψη από την επιστήμη της ψυχής και της συνείδησης, ως διακριτών από την ανθρώπινη βιολογία στοιχείων της ανθρώπινης οντολογίας, αποτελεί, ίσως το σημαντικότερο πρόβλημα της ορθόδοξης ανθρωπολογίας στον αιώνα που διανύουμε. Τόσο η βιολογία, όσο και οι νευροεπιστήμες αρνούνται κατηγορηματικά κάθε συζήτηση για την ψυχή, ενώ η ύπαρξη της ανθρώπινης συνείδησης παρουσιάζεται, πριν ακόμη οι νευροεπιστήμες κατανοήσουν πλήρως τη λειτουργία του εγκεφάλου, ως ένα πλέγμα νευρωνικών λειτουργιών, που μένει σε κάποιες δεκαετίες να ανακαλυφθεί. Στο πλαίσιο του εγκεφαλικού ντετερμινισμού της εποχής μας, ακόμη και η ελεύθερη βούληση, χρήσιμο εργαλείο της δημοκρατίας και του νομικού μας πολιτισμού, είναι ουσιαστικά ανύπαρκτη. Οι παραπάνω διαπιστώσεις καταντούν επικίνδυνες εν όψει της προσπάθειας της γενετικής, της νανοτεχνολογίας και της τεχνητής νοημοσύνης, να παρέμβουν στην ανθρώπινη φυσιολογία, σχεδιάζοντας τον άνθρωπο του μέλλοντος. Απέναντι σε όλα αυτά, το θεολογικό ερώτημα που προκύπτει και που πρέπει να απασχολήσει άμεσα την ορθόδοξη ανθρωπολογία είναι: Κατά πόσο οι παρεμβάσεις αυτές μπορούν να αλλοιώσουν την Εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, περιορίζοντας ή και ακυρώνοντας την ελευθερία του;

Πιστεύουμε ότι ο παραπάνω προβληματισμός οδηγεί αβίαστα σε μια θεολογική πρόταση, η οποία χρειάζεται να μελετηθεί σε βάθος από την ορθόδοξη ανθρωπολογία και να επιβεβαιωθεί ή να διαψευσθεί. Την πρόταση αυτή θα εκθέσουμε σύντομα, αντί άλλου συμπεράσματος. Θα θέλαμε, λοιπόν, να υποστηρίξουμε ότι η ορθόδοξη ανθρωπολογία αναγνωρίζει στον άνθρωπο έναν οντολογικό πυρήνα, που ονομάζεται Εικόνα του Θεού, ο οποίος, ενώ είναι ελλειμματικός, ημιτελής, δυσλειτουργικός χωρίς το βιολογικό του υπόστρωμα, είναι, ταυτόχρονα, μη αναγώγιμος σ’ αυτό. Ένας τέτοιος ανθρωπολογικός πυρήνας μπορεί να παραμείνει ανυπότακτος στην αλγοριθμική δουλεία και τις, ενδεχόμενες, καταπιεστικές παρεμβάσεις της βιοτεχνολογίας στην ανθρώπινη υπόσταση. Με την πρότασή μας αυτή δεν εισάγουμε μια δεύτερη, «πνευματική» φύση στον άνθρωπο. Απλά αναγνωρίζουμε στη δημιουργική ενέργεια του Θεού, εκείνο το δώρο, που επιτρέπει στον άνθρωπο την υπέρβαση της πεπτωκυίας βιολογίας του, εδραιώνοντας μια σχέση με τον Θεό, η οποία θα αξιολογηθεί εσχατολογικά.  

Πηγή

Η χριστιανική θεώρηση της ηθικής.

Η χριστιανική ηθική βασίζεται στην ανθρωπολογία του χριστιανισμού, με βάση την οποία η σχέση Θεού και ανθρώπου είναι σχέση ζωής.

Η χριστιανική ηθική έχει ως πρότυπο το θεανθρώπινο πρόσωπο του Χριστού.

Χρειάζεται όμως ιδαίτερη προσοχή στον διαχωρισμό της ηθικής από τον ηθικισμό και την ηθικολογία.

"Το μυστικό της ανθρώπινης ύπαρξης είναι τούτο: «δε θέλει μονάχα να ζει, μα και να ξέρει γιατί ζει», μας εξομολογείται κάποιος ήρωας του Ντοστογιέφσκι. Δεν αρκεί μόνο ότι ζούμε, αλλά χρειάζεται να έχει νόημα ο βίος μας. Πέρα και πάνω από το «τί» είναι η ζωή, υπάρχει και το «γιατί» άραγε ζούμε. Κάθε απάντηση σε αυτό το τελευταίο ερώτημα διαμορφώνει έναν ορισμένο τρόπο ζωής.

Αυτό λέγεται ήθος: είναι ο τρόπος που ζούμε τη ζωή μας. Με αυτήν την έννοια το ήθος και η ζωή είναι σύμφυτα. Δεν μπορείς να ζήσεις χωρίς ένα νόημα και δίχως κάποιο τρόπο εμβίωσης αυτού του νοήματος. Ίσα-ίσα μάλιστα, από τον τρόπο που ζούμε τη ζωή μας αποφαινόμαστε αν τη χαιρόμαστε ή όχι, αν ευτυχούμε ή δυστυχούμε, αν τελικά ο βίος μας είναι αβίωτος.

Όταν το ήθος συστηματοποιείται και θεωρητικοποιείται, τότε συγκροτείται ηθική. Πρόκειται για τη γενίκευση και την κωδικοποίηση του τρόπου της ζωής, που διατυπώνεται με απαγορεύσεις («ού», «μη») και προτροπές, αρνητικά και θετικά, όπως χαρακτηριστικά εμφαίνεται στο μωσαϊκό δεκάλογο ή στην καντιανή κατηγορική προστακτική. Η ηθική είναι συστηματική, ενώ το ήθος μένει εφαρμοσμένο, βιωμένο. Η ηθική είναι η θεωρία του ήθους. Πρόκειται για τη βιωμένη πρακτική που εκφράζεται με θεωρητικούς όρους.

Όποτε η ζωή αποκτήσει νόημα, τότε γεννιέται το ήθος. Όταν ο άνθρωπος βρει κάποιο νόημα στη βιοτή του, τότε συμπεριφέρεται στη καθημερινότητά του με ορισμένο τρόπο, εναρμονίζει το ήθος του με τη νοηματοδότηση της ζωής του. Στη συνέχεια, αργά ή γρήγορα, θα διατυπωθεί θεωρητικά και συστηματικά ότι εμβιώνεται έμπρακτα, κι έτσι θα συγκροτηθεί μια ηθική θεωρία, διδασκαλία κλπ.

Η ηθική είναι η θεωρία της ζωής. Το ήθος είναι γέννημα της ζωής. Όπου πάλλει η ζωή, εκεί εμφανίζεται η ηθική. Το άνθος του δένδρου της ζωής λέγεται ήθος και ο καρπός του ονομάζεται ηθική. Δεν πρέπει όμως να εξισώσουμε την ηθική με τη θρησκεία. Μπορεί ιστορικά να είναι η θρησκεία το λίκνο της ηθικής, ωστόσο δεν αποτελεί την αποκλειστική πηγή έμπνευσης κάθε ηθικής διδασκαλίας, ιδιαιτέρως μάλιστα στο νεώτερο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό. Η φιλοσοφία και η πολιτική ιδεολογία κατασκεύασαν δική τους ηθική με ή χωρίς Θεό, ανθρωπιστική ή κοινωνιστική, αθεϊστική ή αγνωστικιστική. Ηθική έχουμε από το δεκάλογο του Μωυσή μέχρι την καθηκοντολογία του Κάντ, από τον στωικισμό έως τον ευδαιμονισμό, από τη μαρξιστική πραξιολογία ως τον κώδικα επαγγελματικής δεοντολογίας κάθε κλάδου. Επομένως η θρησκεία διαφοροποιείται από την ηθική, παρότι σχετίζεται μαζί της ιστορικά.
Ανάμεσα στην ηθική και στον ηθικισμό υπάρχει τεράστια διαφορά.

Εντελώς άλλο είναι η ηθική ως θεωρία του ήθους και ολότελα διαφορετικό μέγεθος συνιστά ο ηθικισμός ή ο μοραλισμός (ηθικοκρατία, ηθικολογία). Πρόκειται για την απολυτοποίηση της ηθικής και τη μονομέρεια του ήθους. Ηθικισμός είναι η υπερβολή της ηθικής. Όπως η έλλειψή της, συνιστά την ανηθικότητα, την αήθεια, έτσι και η υπερβολή της ηθικής φέρνει στην ηθικολογία.
Αν η ηθική είναι σύμφυτη με τη ζωή, όπως τη περιγράψαμε προηγουμένως, η ηθικοκρατία είναι αντίθετη στη ζωή. Ο ηθικισμός είναι το καρκίνωμα της ηθικής. Το «γράμμα» της ηθικολογίας νεκρώνει το «πνεύμα» της ζωής. Έτσι ο ηθικισμός σκοτώνει το ήθος, επειδή απολιθώνει τη ζωή. Γι' αυτό τελικά η ηθικολογία αναιρεί την ηθική. Άλλο είναι το ηθικό και εντελώς άλλο είναι το ηθικιστικό ή ηθικολογικό.

Η ηθική χρειάζεται. Ο ηθικισμός περισσεύει. Όπως το ήθος είναι απαραίτητο στη ζωή μας, έτσι και η ηθική θεωρία είναι αναγκαία. Όμως η ηθικολογία ως νέκρωση της ζωής είναι περιττή και επιζήμια. Τι κοινό υπάρχει ανάμεσα στο λαό και στο λαϊκισμό, στο έθνος και στον εθνικισμό, στην ευσέβεια και στον ευσεβισμό, στο ήθος και στον ηθικισμό; Κάθε -ισμός είναι η άρνηση του υποτιθέμενου φορέα του: ο ευσεβισμός της ευσέβειας και ο ηθικισμός του ήθους.

Το πιο αποτελεσματικό όπλο εναντίον του ηθικισμού είναι η ηθική. Κάθε τυφλή και αδιαφοροποίητη άρνηση της ηθικής εν ονόματι του ηθικισμού οδηγεί στο μηδενισμό, τον οποίο χρησιμοποιούν οι ηθικολόγοι για να κατασκευάσουν εκ των υστέρων τεχνικά επινοήματα υπέρ του μοραλισμού τους. Μόνο η ηθική μπορεί να ανασκευάσει τον ηθικισμό. Όπως μόνο η λαϊκή ευσέβεια των απλών ανθρώπων με την άδολη πίστη μπορεί να εκτοπίσει τον ευσεβισμό της μικροαστικής θρησκευτικότητας. Όχι μόνο μπορούμε, αλλά οφείλουμε να καλλιεργήσουμε μιαν ηθική ενάντια στον ηθικισμό.

Αν κάποιος μας ρωτήσει πως τέλος πάντων διαχωρίζουμε την ηθική από την ηθικολογία, θα του απαντήσουμε με απλά παραδείγματα. Ο δεκάλογος του Μωυσή είναι ηθική, αλλά ο φαρισαϊσμός είναι ηθικισμός. Το «ού κλέψεις, ου φονεύσεις, ου ψευδομαρτυρήσεις» συνιστούν ηθική. Όταν όμως ο Χριστός θεραπεύει ασθενείς κατά την ημέρα του Σαββάτου, προκαλεί τη δυσφορία των ηθικιστών εκείνου του καιρού για τη δήθεν παραβίαση της ιεράς αργίας. Και η απάντησή Του μένει αποστομωτική: «το Σάββατον δια τον άνθρωπον εγένετο, ούχ ο άνθρωπος δια το Σάββατον» (Μαρκ. 2,27).

Οι φαρισαίοι ηθικολόγοι μέμφονταν τον Ιησού για τις συναναστροφές Του με πόρνες και τελώνες. Ο φιλάργυρος προδότης μαθητής Του «σκανδαλίζεται» που η Μαρία, η αδελφή του νεκροαναστημένου Λαζάρου, περιποιείται τον Ιησού με ακριβά αρώματα, και η πρόφαση του ηθικιστή Ιούδα απέναντι στον ηθικό Ιησού ήταν: «διατί τούτον το μύρον ουκ επράθη τριακοσίων δηναρίων και εδόθη πτωχοίς;» (Ιωαν. 12,5). Όλο το Ευαγγέλιο μπορεί να αναγνωσθεί ως μία διαρκής διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην ηθική και στην ηθικολογία.

Ο ιησουιτισμός του ρωμαικοκαθολικισμού με το δόγμα «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα» και την ιεροεξεταστική πρακτική του είναι κλασικό κρούσμα ηθικισμού στο Χριστιανισμό. Τέλος, ο ευσεβισμός του προτεσταντισμού με τον πουριτανισμό, τον πιετισμό και τη βικτωριανή σεμνοτυφία συνιστά το ανώτατο στάδιο του ηθικισμού, το τελευταίο σκαλοπάτι της ηθικολογίας και το έσχατο κατάλοιπο της ηθικοκρατίας σήμερα."

Μάριος Μπέγζος, Ψυχολογία της θρησκείας, εκδ.Ελληνικά Γράμματα,σσ 1-4 \

 

Πηγή