Ο ξένος που δέχομαι, ο ξένος που γίνομαι.

Δάνεισε τα μετάξια στον άνεμο

ΘΑΝΑΣΗΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ

Δρ. Θεολογίας, αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη

paptam@windowslive.com                                                              

Θεολογική αναμέτρηση με τις έννοιες του "ξένου".

Δύο πράγματα θα ήθελα να τονίσω εξ αρχής: Πρώτον: Ο όρος "ξένος" είναι πολυσήμαντος. Μπορεί να προσδιορίζει τον μετανάστη, μπορεί γενικά τον διαφορετικό, μπορεί οποιονδήποτε κρατώ έξω από τη ζωή μου. Δεύτερον: Η προσέγγιση των εννοιών του "ξένου" είναι δύσκολη, διότι έχει να κάνει με αμφιθυμίες της εκκλησιαστικής συνείδησης, η οποία συχνά βιώνει μια πάλη μεταξύ του εκκλησιαστικού οράματος αφενός και της αξιοθρήνητης ολίσθησης των ίδιων των χριστιανών σε ό,τι ο Χριστός ήρθε για να καταργήσει. Eπιτρέψτε μου αυτό (τις αμφιθυμίες της εκκλησιαστικής συνείδησης) να το σκιαγραφήσω με μερικά παραδείγματα.

Σε μια ταβέρνα της Κωνσταντινούπολης, στις αρχές του 20ού αιώνα, έτρωγαν τρεις φίλοι: δυο έλληνες ορθόδοξοι κι ένας τούρκος μουσουλμάνος. Για τους χριστιανούς ήταν περίοδος νηστείας· μα κι ο μουσουλμάνος, ο Βασίφ-εφέντης, για χάρη της παρέας θέλησε να φάει μονάχα ό,τι και οι χριστιανοί φίλοι του. Ξαφνικά, όμως, πέθανε επί τόπου. Και οι χριστιανοί; Ειδικά ο ένας απ' αυτούς, ο καπετάν-Στέλιος, «από κείνη τη μέρα άλλαξε [...]. Αυτός που δεν έκλαψε ποτέ του, ολοένα δάκρυζε, κι όλοι απορούσαν [...]. Έλεγε [...] συλλογισμένος: "Φαίνεται πως δεν έκανε να νηστέψει, να κάνει σαρακοστή μαζί μας, γιατί ήτανε αλλόθρησκος. Ο Θεός οργίστηκε. Έτσι μου είπε ο παπα-Κουστουλίδης!". Αυτή η ιδέα τον έτρωγε σαν σαράκι […]. "Ήμαρτόν σοι, Κύριε", μουρμούριζε, "για έναν αλλόθρησκο να το πάρω τόσο βαριά, σα να ’τανε αίμα μου, σα να’τανε αδερφός μου! Μα άραγες ο Χριστός ήρθε σε τούτον τον κόσμο μόνο για μας τους βαφτισμένους, και δεν ήρθε για ούλον τον κόσμο, για κάθε άνθρωπο που έχει καλή ψυχή, τι Τούρκος, τι Ρωμιός; Ο Θεός των πνευμάτων και πάσης σαρκός, ανάπαψε και συγχώρεσε και τον Βασίφ-εφέντη, που είχε ψυχή πιο καλή από μας τους χριστιανούς!"»[1].

Την ιστορία αυτή μας την αφηγήθηκε, εξήντα χρόνια αργότερα, ένας φλογερός Ορθόδοξος· ο λογοτέχνης και αγιογράφος Φώτης Κόντογλου, πρόσφυγας από τη Μικρά Ασία ο ίδιος. Το ενδιαφέρον στην αφήγησή του δεν είναι μόνο η τρυφερότητα, αλλά και μια μεγάλη αλήθεια: ότι στον χώρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας δεν υπάρχει μία και μόνο θεολογία, αλλά διάφορα θεολογικά ρεύματα, τα οποία άλλοτε μπορεί να συγκλίνουν, και άλλοτε να αποκλίνουν ή και να συγκρούονται μεταξύ τους. Στο εν λόγω περιστατικό, λοιπόν, καταγράφονται δύο διαφορετικές θεολογίες. Aπό τη μια, η θεολογία του καπετάν-Στέλιου, η οποία δεξιώνεται τον ξένο, και μάλιστα τον δεξιώνεται όχι παραμερίζοντας την χριστιανική ταυτότητα, αλλά ακριβώς βιώνοντάς την – βιώνοντας την πίστη σε Θεό που έγινε άνθρωπος για χάρη των ανθρώπων. Απέναντι, όμως, σ' αυτή τη θεολογία βρίσκεται η θεολογία ενός ιερέα, του παπα-Κουστουλίδη, εδρασμένη στη διαίρεση και την απόσταση.

Η καρδιά μου είναι με τη θεολογία του καπετάνιου. Το ίδιο, φαντάζομαι, και η καρδιά του Κόντογλου, ο οποίος, άλλωστε, κατά τη διάρκεια της κατοχής του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου στην Αθήνα, είχε φίλο έναν εβραίο, τον Τζούλιο Καΐμη. Ως γνωστό, ο Κόντογλου ήταν άνθρωπος συντηρητικός, και ανατρίχιαζε ακόμα και στη σκέψη παράβασης όσων καθιερώθηκαν στην εκκλησιαστική ζωή. Και όμως, δεν ξέρω αν γνώριζε ότι, έχοντας φίλο έναν εβραίο, τυπικά παραβίαζε έναν εκκλησιαστικό κανόνα[2], ο οποίος έχει απαγορεύσει στους χριστιανούς κάθε κοινωνική αναστροφή με τους εβραίους!

Προφανώς, για να αποφασίσει κανείς αν η φιλία αυτή του Κόντογλου συνιστά αμάρτημα ή αν, όλως αντιθέτως, αποτελεί μίμηση Χριστού, θα πρέπει να ξεκαθαρίσει πώς νοεί την Ορθοδοξία και πώς ερμηνεύει τα στοιχεία που θα βρει στην ιστορική διαδρομή της: ποια απ' αυτά θα τα θεωρήσει βασικά και αδιαπραγμάτευτα, και ποια θα τα προσπεράσει ως περιστασιακά και δευτερεύοντα[3]. Το να διαμορφώνονται στο όνομα της ευσέβειας και με επίκληση στοιχείων της παράδοσης μισαλλόδοξες και φονταμενταλιστικές στάσεις, είναι φαινόμενο διαχρονικό και, βεβαιότατα, και σημερινό. Θυμηθείτε την οδύνη του (ρώσου στην καταγωγή) αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη, όταν συζητούσε με έναν ορθόδοξο μοναχό, ο οποίος υποστήριζε με βεβαιότητα και με χαρά την αιώνια καταδίκη των αθέων. Ο μοναχός εκείνος τυπικά δεν έκανε κάποιο δογματικό λάθος. Όμως δεν εξέθετε την πίστη του στον ανοιχτό αέρα της αγάπης. Και ο άγιος Σιλουανός θλιβόταν και κατέληγε: "Η αγάπη δεν μπορεί να υποφέρη [...]. Πρέπει να προσευχώμαστε για όλους [...]. Ο Θεός είναι Αγάπη αχόρταγη"[4]. 

Όμως, μια αχόρταγη αγάπη δεν είναι ό,τι πιο λογικό για την τάξη του κόσμου. Προκειμένου, λοιπόν, να αναμετρηθούμε με τις έννοιες του "ξένου", οφείλουμε, πρώτα απ' όλα, να αναγνωρίσουμε ότι το ευαγγέλιο αποτελεί σκάνδαλο. Θυμίζω ότι κάποια στιγμή ο Χριστός έδωσε τον ορισμό του "πλησίον" και κάποια άλλη στιγμή έδωσε έναν ορισμό των "εχθρών". Όμως - τι παράδοξο! -, ως "πλησίον" κατέδειξε τον πιο απόμακρο (τον αλλόφυλο και τον αλλόθρησκο)[5], και ως εχθρούς κατέδειξε τα μέλη της οικογένειας![6] Πράγμα που σημαίνει ότι, για τον προσδιορισμό του "ημέτερου" και του "ξένου", το ευαγγέλιο δεν συμμερίζεται τα κριτήρια του παλαιού κόσμου, το όμαιμον, το ομόγλωσσον και το ομόθρησκον, για να θυμηθούμε τον Ηρόδοτο[7]. Αυτά τα χαρακτηριστικά βεβαίως και αποτελούν δομικά υλικά ενός έθνους ή μιας φυλής. Όχι όμως κριτήρια της Εκκλησίας. Και μάλιστα, αν προσέξουμε το κείμενο του ευαγγελίου, θα δούμε ότι ο Χριστός δεν λέει ποιος "είναι" ο πλησίον και ο εχθρός, αλλά ποιος "γίνεται" ο πλησίον και ο εχθρός. Αμφότεροι "γίνονται", όχι βάσει της γέννησής τους, αλλά μέσω της πράξης: μέσω της αλληλεγγύης ή, αντίστοιχα, μέσω της άρνησης της αγάπης.

Αυτή η αντινομία αποτυπώνεται και στην ομολογία των χριστιανών ότι πατέρας τους είναι ένας ξένος: ο Αβραάμ. Ο Αβραάμ βρίσκεται στο παρελθόν, στην αφετηρία της πίστης μας, βρίσκεται όμως και στο τέρμα της. Ο ίδιος ο Χριστός περιέγραψε τη μέλλουσα Βασιλεία ως συμπόσιο, στο οποίο ομοτράπεζοι του Αβραάμ θα είναι ξένοι από ανατολή και δύση, ενώ (προφανώς προς έκπληξη πολλών) θα αποξενώνονται απ' αυτό το συμπόσιο όσοι μέχρι τότε θεωρούνταν κληρονόμοι της Βασιλείας![8] Και δεν είναι τυχαίο ότι, για την Εκκλησία, το γνωστό περιστατικό της φιλοξενίας που πρόσφερε ο Αβραάμ σε τρεις ξένους, αποτυπώνει ταυτόχρονα και αξεχώριστα τη στάση απέναντι στον ξένο και τη φανέρωση του ίδιου του Τριαδικού Θεού.  

Στο σκηνικό της φιλοξενίας του Αβραάμ, ο Θεός φανερώνεται ως ξένος που έρχεται[9]. Αλλά, σε ποιον έρχεται; Σε κάποιον που ο ίδιος είχε ήδη γίνει ξένος! Η πρόσκληση που είχε απευθύνει ο Γιαχβέ στον Αβραάμ ήταν πρόσκληση στην πίστη και ταυτόχρονα πρόσκληση σε μια αναχώρηση: σε διάρρηξη των δεσμών του με την πατρώα γη και το πατρώο αίμα. "Φύγε από τη χώρα σου, από τους συγγενείς σου κι από το σπίτι του πατέρα σου, και πήγαινε σε μια χώρα που εγώ θα σου δείξω"[10]. Κι εδώ είναι αξιοπρόσεκτο το εξής: Ο έλληνας Οδυσσέας ξενιτεύτηκε μεν, αλλά με στόχο την επιστροφή στον τόπο απ' όπου ξεκίνησε· και γι' αυτό η Πηνελόπη τον περίμενε εκεί - στην εστία τους. Ο Αβραάμ, όμως, περιπλανιέται έχοντας αφήσει για πάντα την εστία του, και γι' αυτό ταξιδεύει μαζί με τη Σάρα, προς έναν τόπο που τους είναι άγνωστος - που είναι απλώς μια υπόσχεση[11]. Αλλά και όταν ακόμα θα φτάσουν εκεί, δεν θα είναι ιδιοκτήτες του τόπου, αλλά φιλοξενούμενοι του Θεού. "Η γη... ανήκει σ' εμένα", είπε ο Γιαχβέ, "κι εσείς είστε σαν ξένοι που τους δόθηκε η άδεια να την κατοικούν"[12]. Οι χριστιανοί, κοντολογής, καλούνται να ζούν στην ιστορία (δεν υπάρχει ανιστορική Εκκλησία), να ζουν τον πολιτισμό (δεν υπάρχει Εκκλησία χωρίς πολιτισμική σάρκα), αλλά ταυτόχρονα να ζουν την αδιάκοπη ένταση μεταξύ ευαγγελίου και κόσμου, ευαγγελίου και κάθε πολιτισμού - ακόμα και του πατρογονικού πολιτισμού τους.

Ο Αβραάμ υποδέχεται, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι απλώς περιμένει. Παίρνει την πρωτοβουλία να κινηθεί προς τους ξένους, προς αυτούς, δηλαδή, που βρίσκονται σε ανάγκη. Η Παλαιά Διαθήκη λέει ότι ο Αβραάμ είδε τους ξένους να στέκουν και "αμέσως έτρεξε να τους προϋπαντήσει"[13]. Εδώ, ήδη μισοανοίγει ένα νέο κεφάλαιο, το οποίο στη συνέχεια το άνοιξε διάπλατα η σάρκωση του Χριστού: όχι απλώς η υποδοχή του ξένου ο οποίος έρχεται προς εμάς, αλλά και η μετάβασή μας στη ζωή του οδυνωμένου ξένου: η πρωτοβουλία της αλληλεγγύης. Όντως, στην περιγραφή της έσχατης κρίσης[14] συναντάμε ένα είδος μετάβασης στη θέση του άλλου: ο Χριστός δεν ίσταται απλώς δίπλα στον πάσχοντα ξένο, αλλά γίνεται ο ξένος ο ίδιος. Λέγοντας ότι, όποτε περιθάλψουμε τον άσημο ξένο, περιθάλπουμε τον ίδιο, ο Χριστός δίνει το δικό του όνομά του σε εκείνον που η κοινωνία τον αφήνει ανώνυμο.  

Εδώ ανακύπτει ένα ερώτημα, ίσως βασανιστικό. Η σάρκωση δεν είναι τουριστική επίσκεψη - πολύ περισσότερο δεν είναι ιμπεριαλιστική επέμβαση στον χώρο του άλλου. Είναι πράξη κένωσης, περιορισμού - θα λέγαμε - του εαυτού μου, ώστε να χωρέσω τον άλλον. Και γι' αυτό, η σάρκωση του Χριστού ολοκληρώθηκε, κατά κάποιον τρόπο, όχι όταν ο Χριστός βγήκε από τη μήτρα της Θεοτόκου, αλλά όταν θυσιάστηκε στον σταυρό· όταν, δηλαδή, έκανε μέρος του εαυτού του και τα έσχατα σημεία της ανθρώπινης ύπαρξης: την οδύνη, την αδικία, την απόρριψη. Μπορεί, άραγε, η Εκκλησία να διατυπώνει αυτό τον λόγο σήμερα; Αντέχει ο σημερινός άνθρωπος το κήρυγμα της κένωσης και της σάρκωσης; Ο άνθρωπος πάντα τείνει να βλέπει τον ξένο ως απειλή, και τον φιλοξενούμενο ως κάτι που "διακόπτει" τον εαυτό τού οικοδεσπότη, όπως θα έλεγε ο Derrida[15]. Ήδη τον 4ον αιώνα, όταν ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ετοιμαζόταν να μιλήσει στους χριστιανούς της εποχής του υπέρ της αλληλεγγύης προς τους πρόσφυγες, ξεκινούσε με την εξής προειδοποίηση: "Θα σας πω κάτι ενοχλητικό και βαρύ. Ξέρω ότι θα οργισθείτε, αλλά θα το πω. Μα δεν θα το πω για να σας βλάψω, αλλά για να σας διορθώσω"[16].

Η θεολογία, βέβαια, δεν είναι αρχαιολογία· δεν είναι απλώς η τέχνη παράθεσης αρχαϊκών κειμένων. Oφείλει να διαλέγεται με το σήμερα, και να διατυπώνει τα κριτηριά της σε σύγχρονη γλώσσα. Στη σημερινή, λοιπόν, πραγματικότητα, νομίζω ότι η ωμή απόρριψη του ξένου είναι μόνο ο ένας πειρασμός. Υπάρχει κι ένας άλλος πειρασμός: η έννοια της ανοχής του ξένου. Ίσως αυτό ακούγεται παράδοξο, αφού η ανοχή θεωρείται το αντίθετο της απόρριψης. Και όμως, θεωρώ ότι για τον χριστιανό οφείλει να αποτελεί πρόβλημα η ανοχή που διαποτίζει σήμερα τις σύγχρονες κοινωνίες: μια ανοχή εδρασμένη σε μια φυσιοκρατική αντίληψη και - επιτρέψτε μου - σε έναν νέο παγανισμό και σε μια νέα πολυθεΐα. Η εν λόγω ανοχή αναγνωρίζει την ύπαρξη των διαφορετικών ανθρώπων και δεν ενοχλείται απ' αυτό. Είναι κάτι αντίστοιχο του να αποδέχεσαι τον φυσικό κόσμο ως έχει - δηλαδή ως αρμονία διαφορετικών εκφάνσεων. Ο ξένος δεν διώκεται μεν, αλλά και δεν αγαπιέται κι όλας. Αλλά ακριβώς εδώ βρίσκεται το πρόβλημα! Πόσο αρμονική είναι στην πραγματικότητα μια αρμονία, αν η αγάπη δεν αποτελεί την αποφασιστική προτεραιότητα; Καθόσον είναι ψεύδος ότι η φυσική τάξη του κόσμου εμπεριέχει μόνο την πολυδιαφημισμένη αρμονία! Εμπεριέχει και την επιβίωση του ισχυρότερου και τον θάνατο! Αντιθέτως, η αγάπη δεν φυτρώνει αυτόματα. Ο άνθρωπος έχει τη φυσική δυνατότητα να αγαπήσει, αλλά η δυνατότητα αυτή δεν προκόβει μηχανιστικά. Ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος μπορεί να την αφήσει αδρανή, ή να την κάνει να καρποφορήσει ένα κατόρθωμα ελευθερίας. Για τους χριστιανούς, μάλιστα, η αγάπη αποτελεί μετοχή στο μυστήριο του κατ' εξοχήν άλλου, του Θεού, ο οποίος προσδιορίζεται καθ' εαυτόν ως αγάπη[17] και, άρα, ως ο λόγος για τον οποίον δύναται η αγάπη να είναι ο τρόπος ύπαρξης στην αιωνιότητα, κι όχι απλώς ένα αίσθημα που, φυσικώ τω λόγω, θα σβήσει όταν σβήσει ο φορέας του. Οι θιασώτες, λοιπόν, της δεσπόζουσας φυσιοκρατίας μπορεί σήμερα να αναγνωρίζουν μια φυσική ισότητα ανάμεσα σε όλους τους ανθρώπους, αλλά την αναγνωρίζουν στο πλαίσιο μιας κοινωνίας που βλέπει τα πάντα και τους πάντες ως εμπόρευμα, ως αναλώσιμα και ως χρηματιστηριακές αξίες. Αλλά αυτή είναι μια συνύπαρξη σαν το στίβαγμα των προϊόντων στα ράφια ενός σούπερ-μάρκετ, ή σαν τα μεταμοντέρνα κολλάζ, όπου τα διαφορετικά στοιχεία συγκολλώνται ακοινώνητα. Πόρρω απέχει από τη συνύπαρξη που εννοεί η Εκκλησία.

Για την Ορθόδοξη θεολογία δεν υπάρχει αυθεντικός εαυτός έξω από το γεγονός της αγάπης. Ο ίδιος μου ο εαυτός μπορεί να είναι ένας ξένος, που, όσο δεν τον ασκώ στην αγάπη, δεν τον αγαπώ· τον εγκαταλείπω στη δυστυχία τού να μην αγαπά. Τον αφήνω, δηλαδή, σε αιώνια φτώχεια: στο να αποτελείται μόνο από τα συστατικά του και να μην πλουτίζει από την παρουσία του ριζικά άλλου, του ξένου. Αν, λοιπόν, ο άλλος άνθρωπος δεν γίνει όρος της ύπαρξής μου, τότε μπορεί μεν να τον αναγνωρίζω, αλλά παρ' όλ' αυτά να αναπαράγω αποξένωση! Δείτε, για παράδειγμα, πού θεμελιώνουν τα ανθρώπινα δικαιώματα φιλόσοφοι του ατομικισμού, όπως ο Alan Gewirth. Ο κάθε άνθρωπος, λέει ο Gewirth, προκειμένου να ενεργήσει στη ζωή του, διαπιστώνει ότι κίνητρό του και δικαίωμά του είναι δύο πράγματα: η ελευθερία και η ευτυχία. Χρησιμοποιώντας, λοιπόν, τη λογική του ο άνθρωπος, συμπεραίνει ότι όλοι οι άλλοι άνθρωποι έχουν επίσης το ίδιο δικαίωμα[18].

Η θέση αυτή είναι ένα θετικό βήμα, αφού εξασφαλίζει δικαιώματα, ωστόσο αναπαράγει μια ανθρωπολογία όπου δεν υπάρχει πραγματικά η κίνηση προς τον χώρο του άλλου. Είναι θέση εξόχως ατομοκεντρική. Αφορά μια λογική επεξεργασία που συμβαίνει στο εσωτερικό του αυτόνομου ατόμου. Και δεν μας εξηγεί, βέβαια, για ποιο λόγο ο αυτόνομος άνθρωπος δεν θα αποδεχτεί τον κοινωνικό δαρβινισμό (την επιβίωση, δηλαδή, του ισχυροτέρου), αφού μια στυγνή λογική διεργασία μπορεί κάλλιστα να καταδείξει ότι η ευτυχία του ενός απαιτεί να μετατραπούν οι άλλοι σε θύματα. Νομίζω ότι το ζήτημα σχετίζεται με την επισήμανση του Levinas. Από τα γεννοφάσκια της, λέει ο Levinas, η φιλοσοφία διακατέχεται από έναν τρόμο απένανι στον άλλον. Το ουσιαστικό ενδιαφέρον της είναι ο άνθρωπος καθ' εαυτόν. Έτσι, μοιραία απολήγει σε μια φιλοσοφία της ενθαδικότητας, της αυτονομίας και εν τέλει της αθεΐας. Aπό τον Αριστοτέλη μέχρι τον Λάιμπνιτζ, o θεός των φιλοσόφων αφορά την ατομική κατανόηση και δεν ταρακουνάει ριζικά την ατομική συνείδηση. Η ατομικότητα, όσο κι αν περιπλανηθεί, γυρίζει πάντα στον εαυτό της - σαν τον Οδυσσέα, κι όχι σαν τον Αβραάμ[19]. Θα τολμούσα εδώ να προσθέσω το εξής: Στη χριστιανική θεολογία το ταξίδι του Αβραάμ είναι μπορετό χάρη στο κορυφαίο ταξίδι του ίδιου του Θεού, δηλαδή τη σάρκωσή του. Αντίθετα με τους θεούς των φιλοσόφων, ο Θεός της Εκκλησίας το ξένο (το κτιστό) το κάνει εαυτό του (αυτό σημαίνει η σάρκωση), και ποτέ δεν επιστρέφει εκεί που ήταν πριν από το ταξίδι της σάρκωσης. Παραμένει για πάντα σαρκωμένος: είναι, δηλαδή, για πάντα αυτό που δεν ήταν εξαρχής.

Για τούτο το μεγάλο θέμα, της μετάβασης στη θέση του άλλου, έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η θεμελίωση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που επιχειρεί ο Richard Rorty. Στον Rorty δεν αρκεί μια ατομική ορθολογιστική διεργασία, ούτε καν η διακήρυξη ότι όλοι οι άνθρωποι δικαιούνται τα ανθρώπινα δικαιώματα. Αυτή τη διακήρυξη σήμερα την προσυπογράφουν οι πάντες. Το πρόβλημα όμως βρίσκεται αλλού: Ότι ορισμένοι, παρ’ όλο που διακηρύττουν την καθολικότητα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, προχωρούν ακόμα και σε γενοκτονίες, απλούστατα διότι στην πραγματικότητα κάποιους δεν τους νοούν ως ανθρώπους, αλλά ως κάτι άλλο: ως υπανθρώπους, ως λιγότερο ανθρώπους κλπ. Έτσι ο Rorty προκρίνει ως νομιμοποιητική βάση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων τη «συναισθηματικότητα» (sentimentality), την οποία ορίζει ως τη δυνατότητα του ανθρώπου να βάζει τον εαυτό του στη θέση του άλλου και να νιώσει τη δυστυχία του και τα ανθρώπινα αισθήματά του (λ.χ. τον πόνο της ξένης μάνας για την απώλεια του παιδιού της). Ο Rorty πιστεύει ότι η ακρόαση της προσωπικής ιστορίας του άλλου μπορεί να ενεργοποιήσει αυτή τη δυνατότητα του ανθρώπου πολύ περισσότερο από όσο μπορεί οιαδήποτε φιλοσοφική πραγματεία. Μυθιστορήματα όπως "η Καλύβα του μπαρμπα-Θωμά", "Οι άθλιοι", "Ουδέν νεότερον από το δυτικόν μέτωπον" και αφηγήσεις όπως "Το αρχιπέλαγος Γκουλάγκ" δύνανται να εκπαιδεύσουν τον άνθρωπο στη «συναισθηματικότητα» κι έτσι να να δημιουργηθεί μια αντίστοιχη κουλτούρα[20].

Η θέση αυτή του Rorty μοιάζει να σχετίζεται με την πολύτιμη «ενσυναίσθηση» (empathy), δηλαδή με την ικανότητα όχι απλώς να λυπάσαι τον άλλον, αλλά να κάνεις στοιχείο της δικής σου ζωής τη δική του εμπειρία[21]. Κατά πόσο η θεολογία της σάρκωσης δύνανται να γονιμοποιήσει αυτές τις σύγχρονες οπτικές, είναι ένα ζήτημα ανοιχτό. Προσωπικά έχω έναν σκεπτικισμό όσον αφορά τις προϋποθέσεις που θέτει ο Rorty στην ενεργοποίηση της έγνοιας για τον άλλον. Για τον Rorty απαραίτητη προϋπόθεση είναι το αίσθημα ασφάλειας, ώστε να δύναται κανείς ήρεμα να στοχάζεται για τη ζωή και να διαμορφώνει τις προτεραιότητές του (παρόμοια, λέει, η ειρήνη αποτελεί προϋπόθεση της οικονομικής ανάπτυξης). Οι Ευρωπαίοι και οι Αμερικάνοι, συνεχίζει ο Rorty, έχουν απολαύσει την ασφάλεια περισσότερο από κάθε άλλο λαό, και ακριβώς γι' αυτό μπόρεσαν να αναπτύξουν τον προβήματισμό για τα ανθρώπινα δκαιώματα. Αν δεν υπάρχει η ασφάλεια, πρυτανεύει η αβεβαιότητα και εντείνεται ο φόβος για τον άλλον[22].  Υποθέτω ότι ο Rorty έχει δίκιο, υπό την έννοια ότι σε στιγμές συμφορών και αναστατώσεων η ψυχή του ανθρώπου αγριεύει και κυριαρχείται μάλλον από ένστικτα ατομικής επιβίωσης. Ωστόσο η ανθρώπινη εμπειρία (από τη Μικρασιατική καταστροφή μέχρι το Νταχάου, και από τις φυτείες του αμερικανικού νότου μέχρι τη σύρραξη της Ρουάντα) έχει, νομίζω, να μας δείξει πολλές περιπτώσεις όπου ο πόνος δίνει καρπούς αλληλεγγύης και αυτοθυσίας. Νομίζω πως θα άξιζαν να ερευνηθούν οι διαστάσεις και αυτής της πραγματικότητας.

Επιτρέψτε μου να κλείσω με μια διερώτηση. Η σχέση με τον ξένο αφορά μόνο τις περιπτώσεις κατά τις οποίες ο ξένος δυστυχεί; Δεν αφορά, άραγε, κάθε περίπτωση - δηλαδή και τις περιπτώσεις κατά τις οποίες ο ξένος δεν πάσχει; Η απάντηση είναι προδήλως "ναι"[23]. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει. Γιατί, ο Χριστός ανέδειξε ως έσχατα κριτήρια της σωτηρίας ειδικά την περίθαλψη κακουχουμένων και περιθωριακών; Έχω την εντύπωση ότι αυτό συμβαίνει επειδή η ετοιμότητα για αλληλεγγύη έχει ιδιαίτερη σημασία και διαστάσεις πολύ ευρύτερες - πολύ πιο "πολιτικές" - από όσες έχει η φιλανθρωπία σήμερα. Νομίζω ότι ο Χριστός καταπιάστηκε με την απόρριψη. Το βλέπουμε και στην περίπτωση της συνομιλίας του με τη Σαμαρείτισσα, η οποία δεν πεινούσε μεν, αλλά τύγχανε απόρριψης λόγω της θρησκείας της, της εθνικότητας, του φύλου και της ηθικής της. Και η απόρριψη λαμβάνει κυριαρχικές διαστάσεις όταν γίνεται χαρακτηριστικό της κοινωνίας. Θεσμοποιείται η μη-αγάπη και η πεποίθηση ότι κάποιοι δεν είναι πλήρεις άνθρωποι και ότι, συνεπώς, είναι θεμιτό να μην μετέχουν πλήρως της ζωής. Η στάση του Χριστού, δηλαδή, δεν ήταν μια φιλολογική φλυαρία περί ετερότητας, ούτε μια άνευρη, μεταμοντέρνα αποδοχή των πάντων, αλλά έμπρακτη αναμέτρηση με την απόρριψη. Αυτό σημαίνει ότι η στάση του Χριστού αποτελεί και την κρίση κάθε πρότασης (: γενική αντικειμενική) για το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης. Κάθε πολιτισμός, κάθε θρησκεία, κάθε ιδεολογία κρίνεται από το αν δεξιώνεται την αγάπη ή αν, αντιθέτως, παράγει μυαλά και δομές που δημιουργούν ξένους και αποξένωση.

Κατά την ταπεινή μου γνώμη, αυτό έχει ιλιγγιώδη σημασία σήμερα. Η Εκκλησία οφείλει να διασώσει την πρωτοκαθεδρία της αγάπης, ακόμα κι αν η ίδια (η Εκκλησία) βρίσκεται σε αμηχανία μπροστά στα παγκόσμια δύσκολα προβλήματα που ανακύπτουν από το σύγχρονο μεταναστευτικό ζήτημα[24]. Ο μεγάλος κίνδυνος τη στιγμή αυτή είναι να ξεθωριάσει το όραμα.

---

[1]    Φώτης Κόντογλου, «Ο καπετάν-Στέλιος κι ο Βασίφ-εφέντης», Το Αϊβαλί η πατρίδα μου, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1995⁷ (πρώτη έκδοση, 1962), σσ. 120, 124. Το περιστατικό το αναλύω, σε σχέση με την όλη οπτική του Κόντογλου (οπτική άλλοτε ανοιχτή και άλλοτε ζηλωτική) στο κείμενό μου: "'Παράδοση' και 'Λαμπαφούρες'. Ο θεολόγος Φώτης Κόντογλου", Νέα Εστία 1788 (2006), σσ. 701-718.

[2]    Τον 11ου κανόνα της 6ης οικουμενικής συνόδου (έτος 681).

[3]    Για τη διάκριση μεταξύ ουσιωδιών και επουσιωδών στην εκκλησιαστική παράδοση, βλ. ενδεικτικά το ημέτερο Κανόνες και ελευθερία, εκδ. Επέκταση, Κατερίνη 2005.

[4]    Αρχιμ. Σωφρονίου, Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, εκδ. Ι. Μονής Τιμίου Προδρόμου Έσσεξ Αγγλίας 1988, σσ. 48-49, 379.

[5]    Βλ. την παραβολή του καλού σαμαρείτη, Λουκ. 10: 29-37.

[6]    "Ο ερχομός μου έφερε το διχασμό του ανθώπου με τον πατέρα του, της θυγατέρας με τη μάνα της, της νύφης με την πεθερά της. Κι έτσι εχθροί του ανθρώπου είναι οι δικοί του" (Ματθ. 10: 35-36. Μετάφραση από την έκδοση: Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, εκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1989).

[7]    Ηρόδοτος, Ιστορίαι, βιβλίον 8 (Ουρανία), 140.

[8]    "Θα 'ρθούν πολλοί από ανατολή και δύση και θα καθίσουν μαζί με τον Αβραάμ και τον Ισαάκ και τον Ιακώβ στο τραπέζι της βασιλείας των ουρανών, ενώ οι κληρονόμοι της βασιλείας θα πεταχτούν έξω στο σκοτάδι" (Ματθ. 8: 11). Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής υπογραμμίζει ότι με την πράξη της φιλοξενίας ο Αβραάμ κατόρθωσε ταυτόχρονα να γίνει αυθεντικός άνθρωπος, να αντιληφθεί την ενότητα του ανθρωπίνου γένους και να δεχτεί την αποκάλυψη του Θεού. Βλ. Μάξιμος, Προς Ιωάννην κουβικουλάριον περί αγάπης, PG 91, 400C-401D.

[9]    Στην εκκλησιαστική γραμματεία, όπως κι αν νοούνται οι τρεις επισκέπτες του Αβραάμ (είτε ως άνθρωποι, είτε ως άγγελοι, είτε ως ο Υιός μαζί με δύο αγγέλους), θεωρούνται σήμανση της Αγίας Τριάδας. Κατά τον απόστολο Παύλο και αρκετούς ερμηνευτές, ο Αβραάμ νόμιζε ότι φιλοξενούσε κοινούς ανθρώπους. Αυτό σημαίνει ότι η συμπεριφορά του δεν ήταν επιτηδευμένη, στη σκέψη ότι φιλοξενεί ουράνιους επισκέπτες. "Μην ξεχνάτε τη φιλοξενία, γιατί μ' αυτήν μερικοί, χωρίς να το ξέρουν, φιλοξένησαν αγγέλους" (Εβρ. 13: 2). Βλ. και Αγγελική Α. Τριβυζαδάκη, "Η σκηνή της φιλοξενίας του Αβραάμ στη βυζαντινή εικονογραφία", Θεοδρομία 4 (1999), σ. 111-113.

[10]  Γεν. 12: 1.

[11]  Miroslav Volf, Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, εκδ. Abington Press, Neshville 1996, σ. 42.

[12]  Λευιτ. 25: 23 (μετάφραση από την έκδοση: Η Παλαιά Διαθήκη. Μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, εκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1997).

[13]  Γεν. 18: 2. Αυτό οπτικοποιείται, μάλιστα, σε κάποιον τύπο της βυζαντινής εικόνας: ο Αβραάμ σπεύδει, και γι' αυτό το ιμάτιό του να ανεμίζει.

[14]  Ματθ. 25: 31-46.

[15]  Jacques Derrida, Of Hospitality, Stanford University Press, Stanford 2000, σ. 125. Βλ. ανάλυση στο: Mark W. Westmoreland, "Interruptions: Derrida and Hospitality", Kritike (online Journal of Philosophy: www.kritike.org/journal/issue_3/westmoreland_june2008.pdf) 2.1 (2008), σσ. 1-10. Ο Derrida υποστηρίζει ότι η αληθινή φιλοξενία, δηλαδή η απροϋπόθετη, η οποία δεν συνδέεται με την ανταπόδοση, αποτελεί ένα είδος "διακοπής του εαυτού" (interruption of the self), υπό την έννοια ότι ο φιλοξενούμενος γίνεται οικοδεσπότης. Καλοσωρίζοντας τον επισκέπτη, ο οικοδεσπότης (host) πραγματώνει κάτι που τον μετατρέπει σε όμηρο (hostage).

[16]  Iωάννης Χρυσόστομος, Περί ελεημοσύνης, PG 51, 296 (η μετάφραση, δική μας).

[17]  Α΄ Ιω. 4:16: "Ο Θεός είναι αγάπη· κι όποιος ζει μέσα στη αγάπη ζει μέσα στο Θεό, κι ο Θεός μέσα σ' αυτόν".

[18]  Alan Gewirth, The Community of Rights, εκδ. University of Chicago Press, Chicago 1996, σ. 17-20. Με το σκεπτικό αυτό ο Gewirth διατύπωσε το αξίωμα των ίσων και καθολικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων (Principle of Generic Consistency).

[19]   Emmanuel Lévinas, "The Trace of the Other", Continental Philosophy. An Anthology (επιμ. William McNeill - Karen S. Feldman), εκδ. Blackwell, Oxford 1998, σσ. 177-179.

[20]  Richard Rorty, Thruth and Progress. Philosophical Papers, Cambridge University Press, Cambridge ³1999, σ. 323 (βλ. συνολικά τις θέσεις του στο μελέτημά του "Human rights, rationality, and sentimentality", ό.π., σσ. 167-185). Ο Rorty αρνείται μεν κάθε μεταφυσική ή φιλοσοφική οντολογία, αλλά στην πραγματικότητα αφήνει χώρο για κάτι τέτοιο, αφού εισηγείται, από τη σκοπιά του, μια ανθρωπολογία. Βλ. Kerri Woods, "Suffering, Sympathy, and (Environmental) Secrity: Reassessing Rorty's Contribution to Human Rights Theory", Res Publica 15 (2009), σ. 56. Βλ. και Haralambos Ventis, The Reductive Veil: Post-Kantian Non-Representationalism versus Apophatic Realism, εκδ. Epektasis, Katerini, Greece 2005, σ. 133. Από την άλλη, μου είναι ακατανόητη η συζήτηση αν στην οπτική του Rorty χωράει το ενδιαφέρον για τις κοινωνικές αιτίες της οδύνης (Woods, ό.π., σσ. 58-61, 64). Μου είναι αυτονόητο, ότι όλες οι αιτίες μας ενδιαφέρουν, είτε εκδηλώνονται σε προσωπικό, είτε σε κοινωνικό επίπεδο.

[21]  Βλ. Daniel Goleman, H συναισθηματική νοημοσύνη. Γιατί το EQ είναι πιο σημαντικό αό το IQ; (μτφρ. Άννα Παπασταύρου), εκδ. Εληνικά Γράμματα, σ. 151. Ο Robert C. Solomon, In Defense of Sentimentality, εκδ. Oxford University Press, Oxford 2004, σσ. 69-70, διευκρινίζει ότι sympthy (το να λυπάσαι για κάποιον) είναι ένα συναίσθημα, ενώ empathy είναι το να μοιράζεσαι ένα συναίσθημα.   

[22]   Rorty, "Human rights", ό.π., σ. 180.

[23]  Βλ. χαρακτηριστικά το σπουδαίο μελέτημα του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, "Κοινωνία και ετερότητα" (μτφρ. Διονύσιος Γούτσος - Θανάσης Ν. Παπαθανασίου), Σύναξη 76 (2000), σσ. 5-15.

[24]   Για τον κίνδυνο δημιουργίας αυτόνομων και περίκλειστων θρησκευτικο-πολιτικών γκέττο, βλ. το κείμενό μου "Διδάσκοντας γύπτους και τζελεπήδες περί περιτομής και αβατάρα", στο περιοδικό Σύναξη 98 (2006), σσ. 35-47.

Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό "Πλανόδιον" 48 (Ιούνιος 2010)

 

Πηγή: http://daneisemetaxia.blogspot.gr/2011/03/blog-post_09.html